[Tham khảo] Bushido - The soul of Japan (Nitobe Inazo)

Bushido - The soul of Japan

VÕ SĨ ĐẠO LINH HỒN CỦA NHẬT BẢN

http://img47.imageshack.us/img47/5948/bushidods5.jpg

Lê Ngọc Thảo dịch

Mục Lục

CHƯƠNG I : VÕ SĨ ĐẠO, MỘT HỆ THỐNG ĐẠO ĐỨC

CHƯƠNG II : NGUỒN GỐC CỦA VÕ SĨ ĐẠO

CHƯƠNG III : NGHĨA hay CHÍNH NGHĨA

CHƯƠNG IV : DŨNG KHÍ, TINH THẦN GAN DẠ VÀ NHẪN NẠI

CHƯƠNG V : NHÂN, TẤM LÒNG TRẮC ẨN

CHƯƠNG VI : LỄ NGHĨA

CHƯƠNG VII : CHÂN THẬT và THÀNH THẬT

CHƯƠNG VIII : DANH DỰ

CHƯƠNG IX : TRUNG NGHĨA

CHƯƠNG X : HUẤN LUYỆN và GIÁO DỤC VÕ SĨ

CHƯƠNG XI : KHẮC KỈ (Tự kiềm chế)

CHƯƠNG XII : CHẾ ĐỘ TỰ SÁT và CHẾ ĐỘ PHỤC THÙ

CHƯƠNG XIII : THANH KIẾM - LINH HỒN CỦA VÕ SĨ

CHƯƠNG XIV : GIÁO DỤC và ĐỊA VỊ CỦA PHỤ NỮ

CHƯƠNG XV : SỰ CẢM HÓA CỦA VÕ SĨ ĐẠO

CHƯƠNG XVI : TINH THẦN VÕ SĨ ĐẠO VẪN CÒN SỐNG MÃI?

CHƯƠNG XVII : TƯƠNG LAI CỦA VÕ SĨ ĐẠO

Credit all: erct.com

--------------------------------------------------------------------------

Lời tựa:

Trần Văn Thọ,
Giáo sư kinh tế học, Đại học Waseda, Tokyo

Sống ở Nhật một thời gian tương đối dài ai cũng nhận thấy tính cách độc đáo của người Nhật về lối giao tiếp, về nghi lễ, về cách xử thế, v.v.. Nhiều người nước ngoài có thể thấy phiền toái hoặc thấy khó hiểu về lễ nghi, về cách thể hiện trách nhiệm cá nhân, về quan niệm đạo đức của người Nhật. Nhưng nếu suy nghĩ kỹ ta sẽ thấy bề sâu của của tính cách độc đáo ấy là sự tuyệt hảo của các quy phạm đạo đức Đông phương như nhân, nghĩa, lễ, dũng, tín. Trong giới trẻ ngày nay, lối sống và quan niệm giá trị dần dần đa dạng hóa và đi gần với các chuẩn mực quốc tế, nhưng những bậc cha mẹ hoặc nhà giáo dục Nhật Bản vẫn mong các thế hệ đi sau giữ lại, dù chỉ một phần, những đức tính truyền thống cao đẹp đã trở thành con đường (đạo) được xây dựng từ giới vũ sĩ thời phong kiến.

Đọc lịch sử Nhật, nhất là thời cận đại, tôi luôn bắt gặp những điển hình của con đường xây đắp bằng nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, dũng đó, những điển hình đã gây cho tôi thán phục, cảm động, cảm kích,... Một Oda Nobunaga (1534-1582) thời chiến quốc Nhật đã biểu lộ một tinh thần thượng võ đáng phục. Trong trận chiến Okehazama (1560), Nobunaga đã tiêu diệt đội quân đông đảo, hùng mạnh của Imagawa Yoshimoto (1519-1560), lãnh chúa tài giỏi và mạnh nhất thời đó. Quân đội của Nobunaga đã đột nhập vào bản doanh và giết được Imagawa. Từ sự khâm phục một người tài giỏi, Nobunaga chẳng những đã nghiêng mình trước thủ cấp của Imagawa mà quân đội mình vừa đem nộp, lại còn giao binh sĩ tẩn liệm cẩn thận và đưa về quê quán chôn cất.

Cảm động biết bao trước lòng nhân của Sugiura Chiune (1900-1986). Trong thế chiến thứ hai, hơn 6.000 người Do Thái đã thóat ra được từ cõi chết trước sự tàn bạo của Đức Quốc xã là nhờ Sugiura (làm việc ở Tổng lãnh sự quán của Nhật ở Litorania, lúc đó thuộc Liên xô) cấp chiếu khán đi Nhật, một việc làm vừa trái lại nguyên tắc của Bộ Ngoại giao Nhật, vừa chuốc lấy nguy hiểm cho bản thân và gia đình Sugiura vì lúc đó cảnh sát chìm của Đức Quốc xã đã len lỏi vào mọi cơ quan ngoại giao ở những nước, những nơi mà họ đang chiếm đóng. Nhưng trước một nhóm người rất đông đang trông cậy vào mình để được cứu sống, lòng nhân của Sugiura đã trỗi dậy bất chấp luật pháp và sự nguy hiểm có thể đến với bản thân. Nghĩ cho cùng, đạo đức phải đứng trên cả luật pháp, và Sugiura đã thể hiện điều đó với cả sự cao đẹp đáng nguỡng mộ.

Trong quá trình xây dựng đất nước với khẩu hiệu phải theo kịp và vượt các nước Âu Mỹ, nhiều quy phạm đạo đức truyền thống của người Nhật, đặc biệt là tinh thần trách nhiệm, được thăng hoa thành lòng yêu nước và lòng tự hào dân tộc. Các điển hình nầy rất nhiều, không thể kể hết trong khuôn khổ của bài viết ngắn nầy. Ngay cả trong họat động doanh nghiệp, là lãnh vực tưởng như mục tiêu chính là lợi nhuận, ta cũng thấy tinh thần dân tộc rõ nét ở những người sáng lập các công ty nổi tiếng ngày nay. Chẳng hạn, Ibuka Masaru (1908-1997), người sáng lập công ty mà sau nầy có tên là Sony, đã nói một câu thật cảm động trong bài diễn văn thành lập công ty năm 1946: “Phải cố gắng đem công nghệ, kỹ thuật góp phần vào việc phục hưng tổ quốc chúng ta”. Giữa cảnh hoang tàn đổ nát sau chiến tranh, tinh thần trách nhiệm đó đã động viên mọi người hăng hái trong công cuộc khôi phục đất nước.

Shirasu Jiro (1902-1985) được người đời truyền tụng về năng lực và khí khái của một nhà ngoại giao xuất sắc. Một sự kiện nổi bật được ghi lại như điểm son của một quan chức yêu nước và đầy tự trọng: Trong thời gian Mỹ chiếm đóng Nhật (1945-1951), có lần Shirasu được lệnh mang quà của Thiên hoàng đến biếu Thống soái Douglas MacArthur, người trách nhiệm tối cao của đội quân chiếm đóng. Thấy thái độ trịch thượng của MacArthur, coi thường quà của Thiên hòang, Shirasu nổi nóng phản ứng: “Chúng tôi chỉ là nước bại trận chứ không phải là nô lệ của các ông”. Thấy thái độ khảng khái, đầy tự trọng, không sợ quyền lực, không sợ khả năng mất chức tước, mất quyền lợi của Shirasu, Mc-Arthur chột dạ phải xin lỗi và từ đó có thái độ khác đối với Nhật.
Những câu chuyện như trên kể mãi không hết. Ta có thể đặt câu hỏi là tại sao ở mọi tình huống của lịch sử Nhật đều có những con người biểu hiện một cách sâu sắc, mạnh mẽ những quy phạm đạo đức rất cao đẹp và những đạo đức đó do đâu mà có? Tôi nghĩ ta có thể tìm câu trả lời qua cuốn sách Võ sĩ đạo, linh hồn của Nhật Bản .

Nitobe Inazo, tác giả của cuốn sách, cũng là người thấm nhuần và thể hiện bằng hành động rất xuất sắc những tinh túy của võ sĩ đạo ấy. Cuốn sách viết năm 1899, xuất bản năm 1900, tức là năm Minh Trị thứ 33. Sau hơn 30 năm cận đại hóa, Nhật đã theo kịp Tây phương về một số phương diện. Trong quá trình đó, tuy du nhập nhiều tri thức khoa học, luật lệ, phương pháp tổ chức chính quyền và công nghệ từ phương Tây nhưng Nhật luôn thể hiện tính tự chủ, nhất là tính độc lập vè văn hóa. Động cơ trực tiếp của Nitobe khi viết sách nầy là từ câu hỏi của một người Bỉ về giáo dục tôn giáo của Nhật, và mục đích của cuốn sách là cho người Tây phương hiểu rằng tuy Nhật không có giáo dục tôn giáo ở học đường, nhưng vũ sĩ đạo của thời phong kiến đã hình thành cốt cán luân lý của người võ sĩ. Tuy nhiên qua ngòi bút của ông, ta cũng thấy được tinh thần dân tộc của một trí thức yêu nước, muốn chứng minh cho Tây phương biết rằng Nhật cũng có nền văn hóa độc đáo, có một giá trị tinh thần, một tư tưởng mà Nhật rất tự hào.

Võ sĩ đạo, Linh hồn của Nhật Bản đúng là một cuốn sách kinh đỉển về văn hóa Nhật. Tôi rất vui mừng thấy cuốn sách được dịch ra tiếng Việt. Hơn nữa, bản dịch được thực hiện bởi một người Việt sống ở Nhật hơn 40 năm và thấm nhuần văn hóa Nhật Bản. Dịch giả Lê Ngọc Thảo, cũng như trong những cuốn sách khác về văn hóa, văn học Nhật mà anh đã dịch, ngoài cố gắng chuyển chính xác nội dung các trang sách sang tiếng Việt, còn bỏ công chủ giải thêm để những độc giả chưa quen với lịch sử và văn hóa Nhật có thể hiểu sâu hơn.

Xin chúc mừng anh Lê Ngọc Thảo đã hoàn thành một công việc rất có ý nghĩa.

Tokyo, thu 2007
TVT

--------------------------------------------------------------------------

LỜI NGƯỜI DỊCH

Ngày xưa, Việt Nam chúng ta có phân chia các thành phần xã hội theo “sĩ nông công thương” nhưng không khắc nghiệt đến biến thành giai cấp.

Nhật Bản là nước chịu ảnh hưởng của Trung Quốc, họ cũng có chỗ giống chúng ta, cũng có “sĩ nông công thương” và họ còn có một giai cấp khác ở trên là quý tộc. Sĩ nông công thương ở Nhật Bản là giai cấp, và từ cuối thế kỉ 16 đến thời Minh Trị Duy tân, thành viên các giai cấp theo chế độ cha truyền con nối, không ai được quyền thay đổi thân phận của mình (nông dân hoặc thương nhân dẫu là trí thức cũng không thể trở thành thành viên của giai cấp ”sĩ”).

Chữ “sĩ” ở Việt Nam thường được dùng để chỉ những người trí thức, cả văn lẫn võ, nhưng “sĩ” ở Nhật Bản có thể nói tất cả đều là những người xuất thân từ võ sĩ, họ là giai cấp trí thức đại diện cho quần chúng Nhật Bản. “Võ sĩ đạo” là qui phạm đạo đức của giai cấp “sĩ” này.

Xưa nay, Nhật Bản liên tục du nhập tinh hoa của văn hóa thế giới và liên tục biến những tinh hoa đó thành cái của riêng mình. Và đó là truyền thống của văn hóa Nhật Bản. Do đó, về bản chất những qui phạm của võ sĩ đạo tuy không có gì mới mẻ đối với những dân tộc Á đông, nhưng qua cách vận dụng, những qui phạm này đã biến thành những cái gì đó có tính cách độc đáo, đậm đà bản sắc Nhật Bản.

“Võ sĩ đạo, Linh hồn của Nhật Bản” lần đầu tiên được xuất bản ở Philadelphia (“The Leeds and Biddle Company, Philadelphia” xuất bản) vào năm 1899. Tiến sĩ Nitobe Inazo[1] viết tác phẩm này với mục đích giới thiệu qui phạm đạo đức của Nhật Bản (của giai cấp “võ sĩ”) đến những người Âu Mỹ. Vì thế các tỉ dụ được tác giả đem ra để so sánh với trường hợp của Nhật Bản phần lớn đều được lấy ra từ kho tàng triết học, văn học v.v… của Âu Mỹ. Nguyên tác được viết bằng tiếng Anh với cách viết cô đọng, với văn hóa độc đáo của Nhật Bản, nhiều chỗ có cả tiếng La tinh nên rất khó hiểu. Để giải quyết những vấn đề này, ngoài bản gốc tiếng Anh đăng trên mạng, người dịch đã tham khảo bản dịch tiếng Nhật được xem là rất ưu tú của Yanai Haratadao (bản dịch năm 1938). Trong phần dịch thuật, các chú thích của ND (người dịch) được viết bằng chữ nghiêng, nhưng để tránh rườm rà, những chú thích dài hơn được viết ở dưới trang.

Người dịch xin chân thành cảm tạ các bạn trong “Nhóm Dịch Thuật Văn Học Nhật Bản” đã khổ công kiểm tra, điều chỉnh để bản dịch được hoàn hảo.

Lê Ngọc Thảo

Kuala Lumpur, tháng 6, năm 2007.


-----

[1] Nitobe Inazo (1862-1933): Tiến sĩ nông nghiệp, tiến sĩ pháp chính học, tiến sĩ văn học, nhà văn hóa tầm cỡ của Nhật Bản ở cuối thế kỉ 19, đầu thế kỉ 20. Sinh ra ở Morioka (vùng Đông bắc Nhật Bản) vào năm 1862, sau khi tốt nghiệp trường Nông học Sapporo, ông đi du học ở Mỹ và Đức. Ông từng đảm nhiệm các chức vụ như giáo sư Đại học Kyoto, hiệu trưởng trường Ikko (Đại học Tokyo ngày nay), Phó Tổng thư kí Hội Quốc Liên v.v… Ngoài “Võ sĩ đạo” ông còn có “Tu dưỡng” v.v… Ông mất năm 1933 ở Canada. (Hình ông hiện được in trên giấy bạc 5.000 Yên của Nhật Bản).


--------------------------------------------------------------------------

LỜI TỰA
(cho bản in lần đầu năm 1899)

Khoảng mười năm trước, tôi có dịp được cố giáo sư de Laveleye, nhà pháp chính học lỗi lạc của nước Bỉ, mời đến chơi một vài ngày ở nhà ông. Một ngày nọ, khi tán chuyện lan man với nhau, câu chuyện của chúng tôi quay sang vấn đề tôn giáo. Vị giáo sư khả kính hỏi tôi: “Vậy anh muốn nói là trường học ở Nhật Bản không có dạy về tôn giáo à.” Tôi trả lời rằng: “Không có.” Giáo sư bất ngờ khựng lại vì kinh ngạc, và bằng giọng nói mà tôi không thể nào quên được, giáo sư đã hỏi lại: “Không có dạy về tôn giáo à? Vậy làm sao giáo dục đạo đức được?” Câu hỏi này làm tôi điếng người, không biết trả lời ra sao. Tôi không trả lời ngay được vì những lời dạy về đạo đức tôi học hồi thơ ấu đã không được dạy ở trường. Và mãi cho đến khi tôi phân tích những nhân tố tạo nên quan niệm về phải trái, thiện ác của tôi, cuối cùng tôi mới hiểu ra được rằng chính võ sĩ đạo đã đưa những nhân tố đó vào trong tôi.

Nguyên do trực tiếp dẫn đến việc viết quyển sách mỏng này là vì nhà tôi thường hỏi lí do tại sao tư tưởng này, tập quán nọ phổ biến rộng rãi ở Nhật Bản.

Trong nỗ lực tìm ra câu trả lời thỏa đáng đối với giáo sư de Laveleye và đối với nhà tôi, tôi hiểu ra rằng nếu thiếu hiểu biết về chế độ phong kiến và võ sĩ đạo, thì quan niệm đạo đức của Nhật Bản hiện đại, rốt cuộc, sẽ giống như quyển sách bị niêm phong.

Nhờ có được một khoảng thời gian dài không làm gì trên giường bịnh, tôi đã sắp xếp lại và nay có dịp công bố những gì tôi đã trả lời trong lúc nói chuyện với nhà tôi. Nội dung chủ yếu bao gồm những điều tôi đã nghe và được chỉ dạy trong thời niên thiếu khi chế độ phong kiến còn thịnh hành.

Đã có Lafcadio Hearn, và bà Hugh Fraser ở bên này và ngài Ernest Satow cùng với giáo sư Chamberlain ở bên kia, thật dễ ngã lòng khi tôi phải dùng tiếng Anh để viết những sự việc liên quan đến Nhật Bản. Điều duy nhất mà tôi nghĩ rằng tôi có lợi thế hơn họ là tôi có thể lấy thái độ của cá nhân bị cáo, trong khi những tác gia cao danh này chỉ có thể là những người buộc tội hay trạng sư biện hộ. Tôi thường nghĩ: “Giá mà tôi có tài năng ngôn ngữ ngang bằng họ thì tôi có thể hùng biện hơn trong việc trình bày lập trường của Nhật Bản.” Nhưng người mượn ngôn ngữ của nước khác để nói, thì nên bằng lòng khi mình chỉ có thể làm cho độc giả hiểu được những điều mình nói.

Trong suốt quyển sách này, tôi tìm cách giải thích những điểm luận chứng của mình bằng cách trích dẫn những tỉ dụ tương tự từ văn học và lịch sử của Âu châu, và tôi tin rằng những tỉ dụ đó có ích trong việc đem vấn đề đến gần hơn trong vòng hiểu biết của độc giả ngoại quốc.

Nếu có câu nào của tôi liên quan đến vấn đề tôn giáo hay những người truyền giáo vạn nhất bị xem là có vẻ khinh mạn đi nữa, tôi tin rằng thái độ của tôi đối với đạo Cơ đốc không có chỗ nào đáng nghi ngờ. Điều mà tôi không mấy đồng tình là những phương cách của giáo hội và những hình thức làm cho những lời chỉ dạy của đức Jesus thành ra khó hiểu, chớ không phải là bản thân của những giáo huấn đó. Tôi tin vào tôn giáo mà Christ chỉ dạy và truyền lại trong thánh kinh “Tân ước”, cùng với giới luật được ghi ở trong lòng mình. Tôi tin rằng Thượng đế đã kí kết khế ước, được gọi là “Cựu ước” với tất cả mọi dân tộc, mọi quốc dân - bất kể người đó là người Do Thái hay không, tín đồ Cơ đốc hay người ngoại đạo. Chắc tôi không cần phải nói thêm những suy nghĩ khác của tôi đối với thần học vì chắc chỉ làm cho độc giả mất kiên nhẫn.

Để kết thúc lời tựa này, tôi mong được bày tỏ lòng cảm ơn của tôi đối với người bạn, Anna C. Hartshorne về những đề nghị quí báu của cô.

Nitobe Inazo

Malvern, Pa., tháng 12, 1899


--------------------------------------------------------------------------

LỜI TỰA
(cho bản in lần thứ 10 năm 1905)

Từ khi phát hành bản in đầu tiên sáu năm trước đây, cuốn sách nhỏ này đã có một lịch sử bất ngờ, kết quả có được thật phong phú vượt qua mong muốn của tôi.

Bản in ở Nhật Bản đã tái bản được chín lần. Bản in lần này được phát hành đồng thời tại Nữu Ước và Luân Đôn dành cho những độc giả Anh ngữ khắp nơi trên thế giới. Cho đến nay, quyển sách này đã được Ô. Dev ở Khandia dịch ra tiếng Mahratti, được Cô Kaufman ở Hamburg dịch ra tiếng Đức, được ông Hora ở Chicago dịch ra tiếng Bohemia, được “Hiệp hội khoa học và sinh mạng” ở Lemberg dịch ra tiếng Poland. Bản dịch tiếng Na Uy và tiếng Pháp đang chuẩn bị phát hành, và bản dịch ra tiếng Hoa đang nằm trong kế hoạch. Quốc dân Hungary và Nga cũng có được vài chương của “Võ sĩ đạo” bằng tiếng mẹ đẻ của mình. Bản bình luận tường tận tựa như một quyển sách chú giải đã được phát hành bằng tiếng Nhật. Và những chú giải dành cho sinh viên học Anh ngữ nghiên cứu, đã được bạn tôi, Ô. Sakurai biên soạn. Tôi cũng mang ơn ông bạn này ở nhiều điểm khác.

Tôi hết sức vui mừng khi biết rằng cuốn sách nhỏ này của mình đã tìm được sự đồng tình của nhiều độc giả ở khắp nơi trên thế giới, chứng tỏ vấn đề mà cuốn sách này đề cập, được mọi người trên thế giới quan tâm. Điều khiến tôi hết sức vinh hạnh là có tin (đến với tôi từ một nguồn tin đáng tin cậy) rằng Tổng thống Roosevelt đã tự mình đọc quyển sách này và đã cho phân phát bản in đến bạn bè của ông.

Trong lần tái bản này, tôi đã hạn chế việc điều chỉnh, chỉ chủ yếu thêm vào những tỉ dụ cụ thể. Tôi lấy làm tiếc vì đã không thể thêm một chương nói về “hiếu nghĩa”, đây là đức tính cùng với “trung nghĩa” tạo thành hai bánh xe của cỗ xe đạo đức Nhật Bản. Khó khăn mà tôi gặp phải trong việc viết một chương về “hiếu nghĩa” không phải vì tôi không biết thái độ của quốc dân chúng tôi mà vì tôi không biết tình cảm của người tây phương ra sao đối với đức tính này, nên tôi đã không đưa ra được những so sánh có thể làm mình vừa lòng. Tôi hi vọng một ngày nào đó tôi có cơ hội nói đến đề tài này. Tất cả những vấn đề được đề cập trong quyển sách này, dĩ nhiên, còn có nhiều chỗ có thể được áp dụng và luận bàn nhiều hơn nữa; nhưng tôi cảm thấy có trở ngại trong việc làm cho quyển sách này dày hơn.

Lời tựa này sẽ không hoàn hảo và không công bình nếu tôi quên cảm ơn khổ công duyệt đọc bản thảo, cùng những đề nghị hữu ích và hơn cả, đó là sự khuyến khích không ngừng của nhà tôi.


Nitobe Inazo
Koishikawa, Tokyo, ngày 10, tháng giêng ,1905


--------------------------------------------------------------------------

LỜI GIỚI THIỆU
(bản tiếng Anh)

Thể theo yêu cầu của nhà xuất bản mà Tiến sĩ Nitobe đã dành cho một chút ít tự do trong việc biên soạn lời tựa, tôi hân hạnh được viết một vài lời giới thiệu bản “Võ sĩ đạo” mới này đến các độc giả Anh ngữ trên toàn thế giới. Thật ra, tôi đã quen biết với tác giả trên mười lăm năm, và ở một chừng mực nào đó, tôi có liên quan đến chủ đề của ông ít nhất cũng được khoảng bốn mươi lăm năm.

Chuyện vào năm 1860, ở Philadelphia (nơi tôi chứng kiến việc hạ thủy kì hạm Susquehanna của Đô đốc Perry vào năm 1847) lần đầu tiên tôi được thấy người Nhật và được gặp những người trong phái đoàn ngoại giao đến từ Edo. Tôi đã có ấn tượng hết sức mạnh mẽ về những người ngoại quốc này, nguyên tắc hành xử và lí tưởng của họ là võ sĩ đạo. Sau đó, trong khoảng thời gian ba năm ở đại học Rutgers, thuộc thành phố New Brunswick, bang New Jersey, tôi có dịp sinh sống cùng với những thanh niên đến từ Nhật Bản, tôi đã dạy hoặc quen biết họ như bạn học. Chúng tôi thường nói chuyện với nhau về võ sĩ đạo và tôi đã tìm thấy võ sĩ đạo là đầu đề hết sức hấp dẫn. Trong sinh hoạt của những người mà trong tương lai sẽ là thống đốc, nhà ngoại giao, đô đốc, nhà giáo, hoặc giám đốc ngân hàng, có mùi hương thật dịu của loài hoa thơm nhất từ xứ sở Nhật Bản xa xôi. Đúng vậy, ngay trong giờ phút lâm chung của ít ra cũng trên một người trong số những người đã yên nghỉ trong những nấm mồ ở nghĩa địa Willow Grove, cũng có mùi hương này. Tôi không bao giờ quên một samurai trẻ, tên là Kusakabe, khi được mời đến chỗ có nghi thức tế lễ cao quí nhất, với hi vọng to lớn nhất, trong lúc hấp hối đã trả lời rằng “Dẫu tôi có biết đến Chúa Jesus của anh, tôi không thể chỉ dâng cho ngài cặn bã của đời tôi”. Vâng, tôi cảm thấy hoàn toàn đồng ý với những gì mà bạn tôi, Charles Dudley Warner đã viết trước đó trong bài “Biện bác giấu giếm của nhà truyền giáo” khi chúng tôi thảo luận về đạo đức và lí tưởng, hoặc trong những lúc nói đùa vui vẻ ở bàn ăn khi so sánh sự vật của Nhật và Mỹ, hoặc trong lúc chơi thể thao, hay “trên bờ đê của con sông cũ Raritan”. Ở một vài điểm, qui phạm về đạo đức và lễ nghĩa tuy có khác nhau, nhưng đó chỉ là khác biệt ở điểm hay ở tiếp tuyến, chớ không phải là khác biệt kiểu nhật thực hay nguyệt thực. Một nhà thơ của họ đã viết – có lẽ cả ngàn năm trước – khi đi ngang qua hồ nước, áo của nhà thơ đã chạm vào một cành hoa làm giọt sương đọng trên đó nhỏ giọt lóng lánh trên tay áo gấm, “vì hương thơm của nó, tôi sẽ không phủi giọt sương trên tay áo”. Thật ra, tôi vui mừng như ếch được ra khỏi đáy giếng, cái giếng chỉ khác với nấm mồ về chiều dài. Vì, so sánh không phải là sinh mệnh của kiến thức và học vấn hay sao? Trong nghiên cứu về ngôn ngữ, đạo đức, tôn giáo, phép tắc lễ nghi, thì đúng là “kẻ chỉ biết một là kẻ không biết gì cả.”

Tôi được đến Nhật Bản vào năm 1870 với tư cách một nhà giáo khai sáng, nhằm giới thiệu phương pháp và tinh thần của hệ thống giáo dục công cộng của nước Mỹ, nhưng tôi hết sức vui mừng vì được rời khỏi thủ phủ để đến Fukui, một tỉnh trong vùng Echizen (vùng đất ở khoảng giữa đảo Honshu, sát liền với biển Nhật Bản , ND), được tận mắt nhìn thấy chế độ phong kiến nguyên chất đang vận hành. Tôi đã quan sát võ sĩ đạo không phải như một sự việc ngoại lai mà ở chính vùng đất sản sinh ra nó. Trong đời sống hằng ngày, qua cha-no-yu (nghệ thuật uống trà, ND), ju-jutsu (nhu thuật, ND), hara-kiri (mổ bụng, ND), qua cách phủ phục lễ phép sát chiếu hay gập mình thật sâu ở ngoài đường, qua phép tắc về đao kiếm và đi đứng, tất cả những cách chào hỏi ung dung và cách thức ăn nói trịnh trọng, những qui phạm về nghệ thuật và cư xử, cùng với việc xả thân của người vợ, của tôi tớ, và của con trẻ, tôi hiểu ra rằng võ sĩ đạo đã thành tín điều phổ biến và tập quán cư xử hằng ngày của tất cả giai cấp thượng lưu sống trong thành thị và ở địa phương. Đó là trường học sống động của tư tưởng và sinh hoạt, ở đó thiếu niên, thiếu nữ đều được huấn luyện như nhau. Tôi đã nhìn bằng con mắt của mình những gì mà Tiến sĩ Nitobe đã thừa hưởng như một di sản, đã hít vào mũi mình và viết về nó một cách tao nhã và mạnh mẽ, với sự am hiểu sâu xa, với cái nhìn rộng rãi, thấu đáo. Chế độ phong kiến của Nhật Bản “đã biến mất ra ngoài tầm nhìn” của người biện hộ tin ở nó nhất và có năng lực giải thích về nó nhất. Đối với ông ấy, đó là mùi hương phảng phất. Đối với tôi đó là “cây và là hoa của ánh sáng”.

Nhờ tôi đã sống dưới chế độ phong kiến, mẹ đẻ của võ sĩ đạo, và chứng kiến cái chết của nó, cho nên tôi có thể trở thành nhân chứng nói rằng tất cả những điều mà Tiến sĩ Nitobe miêu tả, nay vẫn là sự thật về bản chất và những phân tích và tổng quát hóa của ông là trung thực. Với ngọn bút tài tình của mình, ông đã tái hiện màu sắc của bức tranh phản ảnh lộng lẫy văn học Nhật Bản trong một ngàn năm. Võ sĩ đạo đã tiến hóa và trưởng thành trong thời gian một ngàn năm, và tác giả đã ghi lại một cách đáng yêu những tinh hoa trang điểm con đường mà hàng triệu đồng bào cao quí của ông ta đã dẫm lên.

Nghiên cứu phê phán chỉ khiến cảm giác của chính tôi về năng lực và giá trị của võ sĩ đạo đối với quốc dân Nhật Bản sâu xa hơn. Ai muốn hiểu Nhật Bản của thế kỉ hai mươi thì cần phải biết cái rễ của nó trong mảnh đất quá khứ. Bây giờ không chỉ người ngoại quốc mà ngay chính người Nhật hiện nay cũng không thể thấy, nhưng nhà nghiên cứu sẽ hiểu được kết quả của ngày hôm nay từ sức mạnh được tích tụ trong những thời đại đã qua. Nhật Bản ngày nay đào lấy động lực cho chiến tranh và hòa bình của mình từ những lớp đất do ánh sáng mặt trời xa xưa tạo nên. Tất cả những cảm giác về tinh thần của những người được võ sĩ đạo nuôi dưỡng vẫn bén nhạy. Cục kết tinh đã tan mềm trong tách, nhưng hương thơm ngọt ngào vẫn tiếp tục làm vui lòng người. Nói ngắn gọn, võ sĩ đạo đã tuân theo điều luật cao hơn do Người mà chính người giải thích của nó đã cung kính và nhìn nhận là Chúa phát biểu - “Một hạt lúa mạch rơi xuống đất, nếu không chết thì cứ nằm ở đó một mình; nhưng nếu chết thì hãy sinh thêm nhiều hột.”

Tiến sĩ Nitobe đã lí tưởng hóa võ sĩ đạo ư? Tốt hơn là chúng ta nên hỏi, nếu không làm như vậy ông có chịu được không? Ông gọi mình là “bị cáo”. Ở bất cứ giáo lí, tín điều, và hệ thống nào, thí dụ và giảng giải sẽ thay đổi cùng với sự bành trướng của lí tưởng. Sự điều hòa được tích tụ dần và từ từ đạt được. Đó là một nguyên tắc. Võ sĩ đạo không bao giờ tới được mục tiêu cuối cùng. Võ sĩ đạo đã quá sôi nổi, và cuối cùng nó đã chết nhưng chết trong vẻ đẹp và sức mạnh. Xung đột giữa chuyển động của thế giới và chế độ phong kiến của Nhật Bản – cái tên mà chúng tôi dành cho những sự kiện và những ảnh hưởng dồn dập sau khi Perry và Harris đến Nhật – đã không làm cho võ sĩ đạo biến thành một xác ướp, mà vẫn là một linh hồn còn sống. Võ sĩ đạo đúng thật là tinh thần đầy sức sống của nhân loại. Thế rồi cái nhỏ sẽ được cái lớn ban phước. Theo những tiền lệ cao quí của mình, Nhật Bản đã tiếp nhận và sau đó đã đồng hóa những điều tốt nhất mà thế giới cung hiến mà không làm mất cái tốt nhất trong lịch sử và văn minh của mình. Nhờ đó Nhật Bản đã thành nước duy nhất có cơ hội ban phước cho Á châu và nhân loại và Nhật Bản đã đường đường nắm bắt cơ hội này – “phạm vi càng rộng, càng mạnh hơn.” Ngày nay, Nhận Bản không chỉ đem hoa lá, tranh ảnh, và những vật đẹp đẽ khác của mình làm cho vườn hoa, hoặc nghệ thuật, hoặc nhà cửa của chúng ta có được những “trò tiêu khiển trong chốc lát hay là thắng lợi vĩnh viễn”, mà Nhật Bản còn đến với chúng ta với hai tay đầy những tặng vật của khoa học tự nhiên, của vệ sinh công cộng, hay những bài học về hòa bình và chiến tranh.

Luận giải của tác giả trong quyển sách này không phải chỉ là lời biện hộ hay khuyên bảo dành cho bị cáo, mà tác giả còn có khả năng chỉ bảo chúng ta với tư cách là người dự ngôn, là gia chủ khôn ngoan biết nhiều việc mới và cũ. Không ai ở Nhật Bản có thể bằng tác giả trong việc kết hợp nhịp nhàng những giáo huấn và thực hành của võ sĩ đạo với cuộc sống và sinh hoạt, với lao động và công việc, với sự khéo léo của đôi tay và ngòi bút, với canh tác đất đai và khai hóa linh hồn. Là người lớn lên và thành danh trong Nhật Bản cũ, tiến sĩ Nitobe đích thực là một người đã tạo ra Nhật Bản mới. Ở Đài Loan, vùng đất mới của Nhật Bản, cũng như ở Kyoto, tiến sĩ được biết như là một học giả, một người thực hành, tinh thông khoa học tối tân và học thức tối cổ.

Quyển sách mỏng về võ sĩ đạo này không chỉ là một thông điệp quan trọng đến những quốc dân thuộc hệ Anglo-Saxon. Đây còn là một cống hiến đáng chú ý đối với việc giải quyết vấn đề lớn nhất của thế kỉ này - sự hòa hợp và thuần nhất giữa Đông và Tây. Xưa nay có nhiều nền văn minh: trong một thế giới tốt đẹp hơn sắp tới, chỉ nên có một nền văn minh. Danh từ Đông phương và Tây phương, cùng với ý nghĩa đầy ngu dốt và vô lễ đối với nhau, dần dần trở thành những cái của quá khứ. Nhật Bản giờ đây đã dần dần có tác động như một thế lực không thể cưỡng được, một vế trung gian đủ tài năng điều hòa giữa trí tuệ và chủ nghĩa tập đoàn của Á châu, giữa sức mạnh và chủ nghĩa cá nhân của Âu Mỹ.

Tinh thông học vấn cổ kim, có tri thức sâu rộng về văn học thế giới, tiến sĩ Nitobe chứng tỏ mình thích hợp tuyệt diệu với việc làm này. Ông đích thật là người giảng giải và là người hòa giải. Ông không cần vả lại ông cũng không biện giải thái độ của mình đối với Chúa, người mà ông đã trung thành đi theo từ lâu. Học giả quen thuộc với con đường của Thánh Linh, với lịch sử của nhân loại được người Bạn Tuyệt Đối của con người dẫn dắt, sẽ phải phân biệt đâu là lời dạy của đấng Sáng Lập và những kinh điển chính gốc, với đâu là những thêu dệt thêm bớt của giáo hội, của dân tộc, hoặc để hợp lí hóa. Giáo lí cho rằng mỗi dân tộc đều có “Cựu ước”, theo ám chỉ trong lời tựa của tác giả, là lời dạy của Chúa người đã đến không phải để phá hoại mà là để thi hành trọn vẹn giáo lí này. Ngay ở Nhật Bản, nếu đạo Cơ đốc tháo gỡ hình dáng và bao bì ngoại quốc của mình, từ bỏ việc mình là tác phẩm dị quốc thì chắc chắn sẽ bám rễ sâu xuống lòng đất nơi võ sĩ đạo đã trưởng thành. Cởi bỏ những thứ như dây thắt lưng và quân phục ngoại quốc, giáo hội Cơ đốc chắc chắn sẽ thành không khí, biến thành cái của bản xứ.

William Elliot Griffis
Ithaca, tháng 5 năm 1905

CHƯƠNG I

VÕ SĨ ĐẠO, MỘT HỆ THỐNG ĐẠO ĐỨC

Võ sĩ đạo là loài hoa cố hữu của đất nước chúng tôi, giống như hoa anh đào là biểu trưng của Nhật Bản. Hoa này cũng không phải là vật mẫu khô cằn của đạo đức cổ xưa, được giữ trong bảo tàng cây cỏ khô của lịch sử. Hiện tại, võ sĩ đạo vẫn là đối tượng sống động của sức mạnh và vẻ đẹp trong lòng chúng tôi. Và tuy không hiển hiện thành hình thành dạng, võ sĩ đạo vẫn toả hương trong không gian đạo đức và ngày nay vẫn tiếp tục cảm hóa sâu đậm chúng tôi. Môi trường xã hội sinh đẻ và nuôi dưỡng nó đã tiêu mất từ lâu. Nhưng giống như những ngôi sao xa xôi ngàn xưa mà nay tuy không còn thấy nữa, vẫn tiếp tục chiếu sáng trên đầu chúng ta; ánh sáng của võ sĩ đạo, đứa con của chế độ phong kiến, đã vượt qua thời đại để còn tiếp tục soi sáng con đường đạo đức cho chúng tôi. Thật thú vị cho tôi được khảo cứu vấn đề này bằng tiếng mẹ đẻ của Burke (chính trị gia kiêm nhà văn của Anh quốc 1729-1797, ND), người trước đây đã có lời ai điếu cảm động nổi tiếng, khi kị sĩ đạo, mô hình võ sĩ đạo ở Âu châu, bị chôn xuống huyệt trong lãnh đạm của người đời.

Buồn thay, khi một học giả bác học như Tiến sĩ George Miller vì thiếu kiến thức liên quan đến Viễn đông, đã không ngần ngại khẳng định rằng “Kị sĩ đạo, hoặc một chế độ giống như thế, không hề có ở những dân tộc cổ đại và cũng không có ở Á đông hiện đại.” (Trong History Philosophically Illustrated, 3rd ed. 1853, Vol.II.p2) Tuy nhiên sự dốt nát này có thể tha thứ được vì tác phẩm của Tiến sĩ tốt lành này đã được in lần thứ ba vào năm Đô đốc Perry[1] gõ cửa quốc gia bế quan tỏa cảng của chúng tôi. Mười mấy năm sau, Karl Marx bằng cách viết trong “Tư bản luận”, đã kêu gọi độc giả chú ý đến ý nghĩa đặc biệt của chế độ phong kiến hiện chỉ còn sống sót ở Nhật Bản trong việc nghiên cứu những định chế chính trị và xã hội của chế độ phong kiến khi chế độ phong kiến của chúng tôi sắp cáo chung. Cũng giống như thế, tôi muốn khuyến khích những nhà nghiên cứu lịch sử và luân lý Tây phương hãy nghiên cứu võ sĩ đạo ở Nhật Bản hiện nay.

Nghiên cứu lịch sử nhằm so sánh chế độ phong kiến giữa Âu châu và Nhật Bản, so sánh kị sĩ đạo với võ sĩ đạo, đúng là một đề tài hấp dẫn, nhưng bài viết này không có mục đích đi sâu vào vấn đề này. Điều tôi muốn nói ở đây thứ nhất là gốc và nguồn của võ sĩ đạo; thứ hai là đặc tính và giáo dục của nó; thứ ba là sự cảm hóa của võ sĩ đạo đối với mọi người; thứ tư là ảnh hưởng liên tục và lâu dài của nó. Điều thứ nhất sẽ được trình bày một cách ngắn gọn, nếu không thì độc giả sẽ bị dẫn vào ngõ hẹp quanh co trong lịch sử Nhật Bản. Điều thứ hai sẽ được nêu rõ hơn về cách suy nghĩ và cách hành động của chúng tôi, đây là điều mà các nhà nghiên cứu luân lý và phong tục quốc tế quan tâm vào bậc nhất. Phần còn lại sẽ được trình bày tùy theo mức độ cần thiết.

Chữ võ sĩ đạo trong tiếng Nhật mà tôi đã tạm dịch là Chivalry, về ngữ nguyên, có nhiều hàm ý hơn chữ Horsemanship (thuật cỡi ngựa, tinh thần thượng mã, ND). Võ sĩ đạo có nghĩa đen là đạo (con đường) của võ sĩ, đạo mà võ sĩ cần phải giữ trong đời sống hằng ngày cũng như trong khi thi hành chức vụ. Nói một cách khác, đó là nguyên tắc của võ sĩ, là nghĩa vụ của giai cấp võ sĩ. Vì có ý nghĩa như thế nên tôi muốn được phép dùng nguyên ngữ “võ sĩ đạo” ở đây. Dùng nguyên ngữ còn có một lí do tiện lợi khác. Vì đây là một giáo huấn độc đáo khác thường, nó đã tạo ra nhân cách và lối suy nghĩ hết sức đặc biệt, lại có tính địa phương rất mạnh, nên cần phải đưa tính đặc dị của nó ra phía trước. Kế đó, về ngôn ngữ, vì đây là tiếng nói mang nặng đặc thù dân tộc tính nên một dịch giả thật giỏi đi nữa cũng khó tìm ra được một dịch ngữ tương ứng. Vì thế không nên tìm kiếm một dịch ngữ không tương ứng để rồi mãi không bằng lòng. Tiếng Đức, chữ “Gemuth” có ai dịch thật đúng được không? Có ai không cảm thấy có sự khác biệt giữa chữ Gentleman trong tiếng Anh và chữ gentilhomme trong tiếng Pháp?

Như đã nói ở phần trước, võ sĩ đạo là qui phạm đạo đức của võ sĩ, võ sĩ được chỉ dạy và bị đòi hỏi phải tuân thủ. Nhưng đây không phải là qui phạm thành văn. Có đi chăng nữa, nó cũng chỉ gồm có một vài cách ngôn được truyền miệng hoặc được truyền lại từ ngòi bút của một vài võ sĩ hoặc một vài học giả nổi tiếng. Phần lớn đó là qui phạm không lời và bất thành văn, nó là luật pháp được khắc trong con tim của võ sĩ, chính vì thế cho nên càng thực hành, nó càng có hiệu lực mạnh mẽ. Nó không phải là tư tưởng được sáng tạo bằng một cái đầu ưu tú, cũng không phải là thứ được tạo ra dựa theo cuộc đời của một nhân vật nổi tiếng nào đó. Nó từ từ phát triển và được hình thành dần trong cuộc sống của võ sĩ qua hàng chục, hàng trăm năm. Địa vị của võ sĩ đạo trong lịch sử đạo đức có lẽ cũng giống như địa vị của hiến pháp Anh Quốc trong lịch sử chính trị. Nhưng võ sĩ đạo không có gì để so sánh với Magna Charta[2] (Đại hiến chương, ND) hay với Habeas Corpus Act[3] (Sắc lệnh bảo hộ thân người, ND). Thật ra, luật nhà võ (Buke Hatto) (năm 1615, ND) được công bố vào đầu thế kỉ thứ 17. Luật này có 13 điều, chủ yếu qui định những việc liên quan đến sách lược hôn nhân, thành trì, liên minh v.v… và những qui chế đạo đức tuy cũng được nói đến nhưng rất sơ sài. Vì thế chúng tôi không thể chỉ ra rõ được là ở đâu và vào lúc nào, để có thể nói rằng “đây là nguồn gốc của nó”. Bắt đầu được ý thức trong thời đại phong kiến, cho nên về thời gian, có thể nói võ sĩ đạo đã phát sinh cùng lúc với chế độ phong kiến. Nhưng chế độ phong kiến là chế độ được đan bằng nhiều đường chỉ (quan hệ, ND) dọc ngang, và giống như thế, võ sĩ đạo cũng chia sẻ tính chất phức tạp đó. Chế độ phong kiến ở Anh Quốc được cho là đã nẩy nở trong thời đại bị Normandie[4] chinh phục. Ở Nhật Bản có thể nói rằng chế độ này được sinh ra khi Yoritomo (1147-99) giành được bá quyền, tức khoảng cuối thế kỷ 12. Tuy nhiên, cũng giống như những yếu tố xã hội của chế độ phong kiến ở Anh quốc đã có từ xưa, trước khi bị vua William chinh phục, ở Nhật Bản, mầm mống của chế độ phong kiến cũng đã có trước thời kỳ nói trên khá lâu.

Ở Nhật Bản cũng như ở Âu châu, khi chế độ phong kiến được chính thức thành lập, giai cấp võ sĩ chuyên nghiệp tự nhiên trở thành có thế lực. Họ được biết với cái tên “samurai”, chữ này giống như chữ cniht (knecht, knight) trong tiếng Anh xưa, có nghĩa là vệ sĩ hay người tùy tùng, có tính chất giống như soldurii được Caesar[5] nói là có ở địa phương Aquitania, hoặc giống như comitati mà theo Tacitus là bộ hạ của tù trưởng người German vào thời ông ta; hay, để đối chiếu với nhân vật ở đời sau, có thể gọi họ là milites midii thấy trong lịch sử trung cổ ở Âu Châu. Tiếng Hán Nhật “buke” (võ gia) hay “bushi” (võ sĩ) cũng thường được dùng để chỉ những người này. Họ là giai cấp có đặc quyền, bản chất là những người thô bạo, lấy chiến đấu làm nghề nghiệp của mình. Giai cấp này bao gồm những người được gạn ra một cách tự nhiên từ những người táo bạo, can đảm nhất trong một thời kỳ lâu dài luôn có chiến tranh, trong thời gian đó quá trình gạn lọc diễn tiến, kẻ yếu đuối, hèn nhát bị loại bỏ, chỉ có những “kẻ thô bạo, đầy nam tính, có sức mạnh như dã thú” theo như lời của Emerson (nhà văn, nhà thơ người Mỹ 1803-82, ND), còn sống sót đã tạo ra những dòng họ và giai cấp “samurai”. Những người này với tư cách giai cấp samurai có đặc quyền và danh dự lớn lao, tự giác với trách nhiệm của mình. Họ cảm thấy sự cần thiết phải có một tiêu chuẩn hành động chung, nhất là đối với kẻ có lập trường luôn phải chiến đấu, và lại là thành viên của những dòng họ khác nhau. Giống như y sĩ, dùng đạo đức nghề nghiệp để hạn chế cạnh tranh, hoặc như luật sư, phải ra trước hội đồng thẩm vấn trong trường hợp vi phạm điều lệ của hội; võ sĩ cũng thế, họ cũng cần phải có những qui ước để kiềm chế nghiêm khắc những hành động phản đạo đức.


Tỉ dụ như cách nói “đường đường đánh nhau” có dấu hiệu đạo đức hết sức phong phú nằm trong cách diễn tả sơ khai có vẻ man rợ và trẻ nít đó. Phải chăng đây là đạo đức căn bản cho cả văn lẫn võ. Chúng ta cười những ước mơ có vẻ trẻ nít của cậu bé người Anh tên Tom Brown[6], rằng cậu ta muốn “để lại cho đời sau tên mình như là một người không bao giờ ăn hiếp trẻ nhỏ, hoặc không bao giờ quay mặt đi khi gặp kẻ mạnh” (tưởng chừng như là ta đã qua rồi cái tuổi có những ước mơ đó). Thế nhưng, phải chăng ước mơ này chính là nền móng để cho những kiến trúc đạo đức vĩ đại có thể được dựng lên trên đó? Nói rộng hơn, những tôn giáo ôn hòa, yêu hoà bình nhất, chắc sẽ tán thành uớc mơ của cậu bé này. Mơ ước của Tom là nền tảng trên đó Anh quốc vĩ đại được xây dựng lên, và không cần phải mất thì giờ để khám phá ra rằng võ sĩ đạo cũng đứng trên một nền tảng không thua kém gì. Những tín đồ Quaker[7] cho rằng chiến đấu thì dẫu là tấn công hay là phòng thủ đều là xấu xa và tàn bạo, thế nhưng chúng ta vẫn có thể nói giống như Lessing (nhà văn, triết học gia người Đức 1729-91, ND) rằng “chúng ta biết rằng khuyết điểm dẫu có lớn lao nhưng đức hạnh của chúng ta đã nẩy mầm từ đó”. Đối với những người thật thà, lành mạnh, từ “nham hiểm” và “nhút nhát” là những tiếng có tính sỉ nhục nhất. Cuộc sống thời ấu thơ bắt đầu với những khái niệm như thế đó. Võ sĩ cũng giống như thế. Tuy nhiên, khi sinh hoạt trở thành rộng lớn hơn, quan hệ với xã hội nhiều ra, người ta sẽ tìm sự thừa nhận từ quyền uy cao hơn và tìm đến những nguồn gốc hợp lý hơn để chứng minh cho lòng tin lúc thiếu thời, để thỏa mãn và phát triển hơn nữa. Nếu mục đích chỉ nhắm vào những lợi hại quân sự mà không có một qui chuẩn đạo đức cao hơn làm nền tảng thì lí tưởng của võ sĩ chắc đã rơi vào một chỗ nào đó xa xôi đối với võ sĩ đạo. Ở Âu châu, đạo Cơ Đốc đã diễn giải một cách nhân nhượng có lợi cho kị sĩ đạo. Tuy nhiên đạo Cơ Đốc đã đưa được những yếu tố tâm linh vào kị sĩ đạo. Liên quan đến việc này, nhà thơ Lamartine (người Pháp 1790-1869, ND) đã nói “Tôn giáo cùng chiến tranh và danh dự là ba linh hồn của một kị-sĩ-cơ-đốc hoàn hảo” .Ở Nhật Bản, cũng có một số yếu tố là nguồn gốc của Võ sĩ đạo.


[1] Mathew Calbraith Perry: đô đốc Perry đã dẫn hạm đội Đông Ấn của Mỹ đến Nhật vào năm 1853, đưa thơ của Tổng thống Mỹ yêu cầu Mạc phủ Nhật Bản mở cảng biển thông thương.

[2] Magna Charta (Đại hiến chương): được công bố vào năm 1215 ở Anh Quốc, buộc nhà vua phải hủy bỏ một số quyền hạn và phải tôn trọng thủ tục pháp luật. Bản hiến chương này là bước đầu dẫn đến việc thành lập hiến pháp về sau.

[3] Habeas Corpus Act (Sắc lệnh bảo hộ thân người): Sắc lệnh cấm việc bắt bớ, bỏ tù trái phép.

[4] Vào thế kỉ thứ 11, Hầu tước William xứ Normandie (miền bắc nước Pháp) đã chinh phục Anh quốc, lập ra vương triều Norman. Chế độ phong kiến của Anh quốc bắt đầu từ đó.

[5] Ceasar (102 trước CN-44 trước CN): quân nhân, chính trị gia lỗi lạc của La Mã. Ceasar là nhà độc tài đã chuyển Cộng hoà La Mã sang thành Đế quốc La Mã.

[6] Tom Brown: nhân vật chính trong tiểu thuyết “Tom Brown chơi bóng bầu dục ở học đường” của nhà văn Thomas Hughes.

[7] Quaker: tổ chức tôn giáo được thành lập ở Anh vào thế kỉ thứ 17, có chủ trương ôn hòa và chân thật.

CHƯƠNG II

NGUỒN GỐC CỦA VÕ SĨ ĐẠO

Trước hết tôi xin bắt đầu với Phật giáo. Phật giáo trang bị cho võ sĩ đạo một thái độ yên lặng, phó thác mọi việc cho vận mệnh, đó là sự điềm nhiên có tính cách stoic[1] (khắc kỉ, ND) khi đối mặt với nguy hiểm hoặc tai ương, sự coi thường cái sống làm thân với cái chết, sự bình tĩnh phục tùng số mệnh không thể tránh được. Một kiếm khách lỗi lạc (Yagyu Tajima-no-kami, ND) khi biết môn đệ của mình (Tokugawa Iemitsu, tướng quân đời thứ 3 1604-51, khi còn trẻ, ND), đã đạt đến chỗ tinh thông nghệ thuật kiếm đạo, đã nói rằng “Ta không còn gì để dạy cho ngươi nữa, từ nay ngươi nên học ở thiền.” Thiền là chữ dịch từ tiếng Phạn Dhyâna, có nghĩa là “nỗ lực của con người qua trầm tư mặc tưởng, tự mình đạt đến lãnh vực tư tưởng vượt qua phạm vi có thể diễn tả bằng lời nói” (theo Lafcadio Hearn 1850-1904, Exotics and Retrospectives, p.84). Phương pháp của thiền là trầm tư mặc tưởng, và theo chỗ tôi hiểu, mục đích của thiền là xác nhận nguyên lý hiện hữu dưới đáy của tất cả mọi hiện tượng, và nếu có thể, tìm cái tuyệt đối và tự điều chỉnh mình cho hợp với cái tuyệt đối đó. Theo định nghĩa này, lời dạy của thiền không còn là giáo nghĩa riêng của một giáo phái nào nữa, bất cứ ai nếu nhận thức được những điều tuyệt đối thì có thể giải thoát mình ra khỏi những hiện tượng có tính phàm tục và tìm ra một thế giới mới cho mình.

Thần đạo phong phú lấp đầy những chỗ mà Phật giáo không cung cấp được cho võ sĩ đạo. Tỉ dụ như trung với chúa quân (vương hầu mà mình phụng sự, ND), tôn kính tổ tiên, hiếu thảo với cha mẹ, là những điều không có trong giáo lí của bất kì tôn giáo nào, nhưng được ghi trong giáo lí Thần đạo, dạy võ sĩ tính phục tùng, đồng thời kiềm chế tính kiêu ngạo của họ. Trong giáo lí của Thần đạo không có quan niệm “nguyên tội”[2] (của Cơ đốc giáo). Ngược lại, Thần đạo tin con người có tính tốt thiên bẩm, xem linh hồn của con người tinh khiết giống như thần thánh, và dạy phải sùng bái đình thờ thần, nơi nghe những lời thần báo. Người nào đến đình của Thần đạo sẽ thấy ở đó có rất ít đối tượng hoặc đồ vật để cúng bái, chỉ có một tấm gương đơn sơ, là trang trí chủ yếu treo ở trong phòng. Lí do vì sao có tấm gương có thể được giải thích một cách dễ dàng. Tấm gương tiêu biểu lòng người, khi hoàn toàn trầm lặng, trong sáng, lòng người sẽ phản chiếu hình dáng thật sự của thần linh. Vì thế, khi một người nào đó đứng lễ bái trước điện, người đó sẽ thấy được hình dáng của chính mình chiếu trong mặt lấp lánh của tấm gương. Hành vi lễ bái như thế đó có nghĩa là “hãy tự mình biết mình” giống với lời thần báo[3] trong điện Delphi cổ Hy Lạp. Trong tôn giáo Hy Lạp cũng như trong Thần đạo Nhật Bản, việc biết mình không ám chỉ tri thức về thân thể con người, cũng không phải là những việc có liên quan đến giải phẫu học hay tâm lí học mà tri thức ở đây là cái có liên quan đến đạo đức, có nghĩa là sự phản tỉnh có tính chất đạo đức của chúng ta. Mommsen (sử học gia người Đức 1817-90, ND) khi so sánh người Hy Lạp và người La Mã đã nói “khi khấn vái, người Hy Lạp đưa mắt nhìn trời vì lời cầu nguyện của họ là những suy tưởng, trong khi đó người La Mã gục đầu trầm tư vì lời cầu nguyện của họ là những lời phản tỉnh”. Quan niệm tôn giáo của người Nhật về bản chất giống người La Mã, nhưng sự phản tỉnh của chúng tôi nghiêng về ý thức quốc dân hơn là ý thức đạo đức cá nhân. Sự sùng bái thiên nhiên trong Thần đạo khiến chúng tôi yêu quí đất nước. Sự sùng bái tổ tiên, truy tìm dòng dõi của mình, đã đưa đến việc xem hoàng gia là nguồn gốc chung của toàn quốc dân. Đối với chúng tôi, đất Nhật không phải chỉ là một mảnh đất cho chúng tôi đào xới ra vàng bạc hay gặt hái lúa gạo, nhưng đây là mảnh đất thiêng liêng nơi đó có thần linh là linh hồn của tổ tiên chúng tôi cư ngụ. Đối với chúng tôi, thiên hoàng không đơn thuần chỉ là người đứng đầu cơ quan trị an của quốc gia pháp trị, hay chỉ là người bảo hộ một quốc gia văn hóa. Thiên hoàng là người đại diện bằng xương bằng thịt của thượng đế trên trái đất này, là người có trong mình cả lòng nhân ái lẫn quyền lực. Nếu điều mà ông Boutmy (khoa học gia về chính trị người Anh, 1835-1906, trong The English people, p.188) nói rằng hoàng gia Anh Quốc “không chỉ là đại diện của quyền uy mà còn là hình ảnh tạo lập và là tượng trưng cho sự thống nhất quốc gia” là sự thật như tôi tin, thì điều đó cần phải được nhấn mạnh hai hoặc ba lần hơn, đối với hoàng gia Nhật Bản.

Trong đời sống tình cảm của dân tộc chúng tôi, Thần đạo dạy chúng tôi hai đặc tính nổi bật. Đó là ái quốc và trung quân. Arthur May Knapp (nhà nghiên cứu tôn giáo người Mỹ 1841-1921, ND) nói một cách thành thật rằng “trong văn học Hebrew[4], thường khó biết tác giả đang nói về chuyện gì, chuyện về thượng đế hay là về quốc gia, chuyện về thiên đường hay là về Jerusalem, chuyện về đức cứu thế hay là về toàn thể quốc dân?” (trong Feudal and modern Japan, vol.i, p.183). Cách dùng chữ trong tôn giáo dân tộc của chúng tôi cũng có những lộn xộn tương tự. Tôi nói lộn xộn là vì những lời nói đó hết sức mơ hồ đối với một đầu óc luận lí. Thế nhưng, vì tín ngưỡng dân tộc này giới hạn trong bản năng quốc dân và tình cảm dân tộc, nên không bao giờ đòi hỏi một nền triết học có hệ thống hay một nền thần học có tính hợp lí. Tôn giáo này, nói đúng hơn, tình cảm dân tộc mà tôn giáo này biểu hiện, đã nhuộm màu võ sĩ đạo bằng quan niệm trung quân, ái quốc. Những quan niệm này có tác dụng như những kích thích về tình cảm hơn là như những giáo lí. Khác với nhà thờ Cơ đốc thời trung cổ, Thần đạo hầu như không có những qui định chặt chẽ về tín ngưỡng cho những người mộ đạo, mà chỉ có tiêu chuẩn về những hành vi có hình thức thẳng thắn đơn thuần.

Liên quan đến những giáo lí đạo đức có ý nghĩa nghiêm chỉnh thì giáo huấn của Khổng tử (551-479 trước CN, ND) là nguồn phong phú nhất của võ sĩ đạo. Khổng tử giảng ngũ luân, tức là những quan hệ giữa quân thần, phụ tử, phu phụ, trưởng ấu và bằng hữu. Bản năng dân tộc cũng đã biết được những quan hệ này trước khi kinh điển được du nhập từ Trung quốc vào. Giáo huấn của Khổng tử như để xác nhận lại những điều này. Những lời dạy về đạo đức chính trị của Khổng tử như trầm tĩnh, khoan dung, thêm vào đó sự khôn ngoan trong việc xử thế, rất thích hợp với giai cấp thống trị samurai. Những lời nói có tính cách tao nhã, bảo thủ của Khổng tử thích ứng với những đòi hỏi của những chính trị gia võ sĩ này. Sau Khổng tử, có Mạnh tử (372-289 trước CN, ND) , Mạnh tử đã trở thành chỗ dựa lớn của võ sĩ đạo. Giáo huấn của Mạnh tử đầy tính thuyết phục, nhiều chỗ có tính dân chủ cao, lay động được trái tim của võ sĩ, tạo ra nhiều cảm tình trong họ. Vì giáo huấn này bị coi như là những tư tưởng nguy hiểm gây xáo trộn có thể đưa đến lật đổ trật tự xã hội hiện hữu nên tác phẩm của Mạnh tử đã bị cấm trong một thời gian dài. Nhưng lời chỉ bảo của hiền nhân này vĩnh viễn có chỗ ở trong lòng samurai.

Tác phẩm của Khổng Mạnh là sách giáo khoa chính yếu của thanh thiếu niên và là quyền uy cao nhất trong những cuộc tranh luận của người lớn. Tuy nhiên, người chỉ hiểu biết những lời nói mẫu mực của hai thánh nhân này không được thiên hạ đánh giá cao. Có ngạn ngữ “ham học Luận ngữ mà lại dốt Luận ngữ” để chế nhạo những người chỉ có hiếu biết về Khổng tử nặng về lý thuyết. Một samurai tiêu biểu (Saigo Takamori 1827-77, ND) gọi “kẻ tinh thông văn học là con mọt sách”, còn có một người khác nữa (Miura Baien 1727-89, ND) đã ví “học vấn như cọng rau hôi, cần phải nấu đi nấu lại mới ăn được. Người đọc sách ít thì ít hôi mùi ta đây là học giả, kẻ càng đọc nhiều thì càng hôi; cả hai đều là chuyện bực mình.” Điều này có nghĩa là tri thức chỉ có giá trị khi tri thức được đồng hóa trong lòng người học và hiện ra trong đặc tính của người đó. Người chỉ có tri thức bị coi như một cái máy chuyên môn. Trí lực được đặt ở dưới tình cảm đạo đức. Con người và vũ trụ được hiểu như có linh hồn và có đạo đức. Võ sĩ đạo không chấp nhận sự phán đoán của Huxley (nhà văn Anh 1825-95, ND) rằng “tiến trình của vũ trụ ở ngoài vòng đạo đức.”

Võ sĩ đạo xem thường những tri thức chỉ là tri thức. Tri thức không phải là mục đích cuối cùng mà là phương tiện để đạt được trí tuệ. Có nghĩa là kẻ không đạt được đến lãnh vực này sẽ bị coi như là một cái máy tiện lợi dùng để sản xuất ra những bài thơ hay những câu cách ngôn theo lời sai bảo của người khác. Vì thế tri thức phải được hiểu là phải đồng nhất với thực hành trong đời sống. Và người giải thích vĩ đại cho giáo lý có tính cách Socrates này là triết gia Trung quốc, ông Vương Dương Minh (1472-1528, ND), người chẳng bao giờ mệt mỏi trong việc lặp đi lặp lại chủ trương “tri hành hợp nhất”.

Tôi xin được lạc đề một chút. Trong những võ sĩ có nhân cách cao quí, nhiều người đã bị những lời chỉ dạy của Vương Dương Minh cảm hóa sâu đậm. Những độc giả Tây phương sẽ dễ dàng tìm thấy trong sách của Vương Dương Minh có nhiều chỗ rất giống với Tân Ước Thánh Kinh. Mặc dầu có sự khác biệt trong cách dùng chữ nhưng câu nói “trước hết hãy tìm đến xứ trời và chính đạo của ngài, và tất cả mọi vật sẽ được thêm vào cho ngươi” đã truyền đạt một tư tưởng có thể tìm thấy ở mọi nơi trong sách của Vương Dương Minh. Một người Nhật (Miwa Shissai 1669-1740, ND) tôn ông Vương là bậc thầy, đã nói “chúa tể của trời đất, của tất cả mọi sinh vật, cư ngụ trong tim người, sẽ trở thành tấm lòng của người đó; vì thế tấm lòng thành vật sống và sáng ngời mãi mãi”. Lại còn nói “Ánh sáng tinh thần của bản thể lúc nào cũng tinh khiết, không theo ý của con người. Ánh sáng này tự nhiên xuất hiện trong lòng người, nó chỉ bảo cho con người cái nào đúng, cái nào sai, nó được gọi là lương tri; chính nó là ánh sáng tỏa ra từ thiên thần vậy.” Lời nói này thật giống với câu nói của Isaac Pennington (người Anh, theo giáo phái Quaker 1616-79, ND) hay những triết gia khác theo chủ nghĩa thần bí.

Theo tôi, tâm tính của người Nhật hầu như được diễn tả bằng những giáo lí đơn giản của Thần đạo, rất thích hợp cho việc tiếp nhận lời dạy của Vương Dương Minh. Vương Dương Minh đã đưa thuyết “lương tâm vô mậu” (lương tâm không lầm lẫn) đến chủ nghĩa siêu việt cực đoan, chủ trương lương tâm không những phân biệt được chính tà, mà còn có năng lực nhận thức được tính chất của những hiện tượng vật lý và những sự việc thuộc tâm linh. Ông còn đi xa hơn, nếu không nói là đã vượt qua cả Berkeley[5] và Fichte[6], trong chủ nghĩa lí tưởng của ông, ông phủ định sự hiện hữu của sự vật vượt quá sự hiểu biết của con người. Dẫu hệ lí luận của ông bao gồm tất cả những luận lí của duy ngã luận bị phê phán là sai lầm, nhưng nó có sức mạnh nhờ ở niềm tin vững chắc và việc học thuyết này coi trọng đạo đức trong quá trình nuôi dưỡng cá tính và khí chất bình thản là điều không thể phản bác được.

Như vậy, dẫu nguồn gốc của nó là gì đi nữa, nguyên lí chủ yếu mà võ sĩ đạo đã hấp thụ và đồng hóa thì rất ít và rất đơn thuần. Dẫu ít và đơn thuần, những nguyên lí này cũng đủ để cung cấp những chỉ dạy vững vàng về cách xử thế ngay trong những ngày tháng bất an của thời đại bấp bênh nhất trong lịch sử Nhật Bản. Tính tình chất phát và lành mạnh của võ sĩ, tổ tiên của chúng tôi, đã lượm lặt những giáo huấn rời rạc, tầm thường từ những đường lớn và hẻm nhỏ của tư tưởng cổ đại, lấy đó làm món ăn phong phú cho tinh thần, và nương theo đòi hỏi của thời đại, đã tạo ra một đạo làm người mới mẻ, độc đáo từ những giáo huấn đó. Nhà bác học thông tuệ người Pháp, ông De la Mazeliere (trong “Nhật Bản sử luận”, ND) đã tóm tắt ấn tượng của ông về Nhật Bản ở thế kỷ mười sáu như sau.
“Cho đến giữa thế kỷ thứ mười sáu, chính trị, xã hội, tôn giáo ở Nhật Bản tất cả đều ở trong tình trạng hỗn loạn. Nội loạn xảy ra liên tục, cách thức sinh hoạt đã trở ngược lại trạng thái dã man, mọi người cần phải bảo vệ quyền lợi của mình - đã tạo ra ở Nhật những người có thể so sánh với những người Ý ở thế kỷ thứ 16 mà Taine (triết gia người Pháp 1828-93, ND) đã khen là “những người có sức sáng tạo dồi dào, có thói quen quyết định và khởi sự nhanh chóng, có năng lực to lớn trong thực hành và chịu đựng”. Ở Nhật cũng như ở Ý, “những tập quán sinh sống thô bạo của thời trung cổ” đã biến con người thành một con vật vĩ đại “hoàn toàn chiến đấu và phản kháng”. Và đây là lí do tại sao đặc tính chủ yếu của dân tộc Nhật, có sự đa dạng đáng chú ý về tinh thần và khí chất, đã được phát huy cao độ vào thế kỷ thứ 16. Ở Ấn Độ cũng như ở Trung Quốc, người ta được xem khác nhau chủ yếu về khí lực và trí lực, trong khi đó, ở Nhật Bản người ta còn phân biệt nhau bằng cá tính độc đáo của người đó. Cá tính là dấu hiệu của những dân tộc ưu tú và của những nền văn minh đã phát triển. Mượn lời của Nietzsche[7] thường nói là ở Á châu, nói về dân tộc là nói về đồng bằng, nhưng ở Nhật cũng như ở Âu châu, núi non là đại biểu tối thượng của những dân tộc đó.
Sau đây, tôi xin làm rõ đặc tính chung của dân tộc chúng tôi mà Mazeliere đã bình luận. Tôi xin bắt đầu với “Nghĩa”.



[1] Stoic: chỉ thái độ xử thế có tính cách cấm dục, khắc kỉ. Môn phái triết học Stoa của Hy Lạp chủ trương về mặt đạo đức mọi người phải tuân thủ nghĩa vụ một cách nghiêm khắc (với thái độ khắc kỉ, cấm dục).
[2] nguyên tội: theo “Sáng thế kỉ” của “Cựu ước thánh kinh”, đây là tội do tổ tiên của nhân loại là Adam phạm phải vì không tuân theo lệnh của thượng đế là không được ăn trái cấm. Nhân loại tất cả đều là con cháu của Adam nên khi được sinh ra ai cũng mang “nguyên tội”, cái tội của tổ tông.
[3] lời thần báo: thời cổ Hy Lạp, thần điện Delphi được xem là trung tâm của vũ trụ. Ai muốn nghe lời thần báo, đến điện Delphi viết câu hỏi đưa cho nữ tu sĩ, thì sẽ được nữ tu sĩ cho biết lời thần báo.
[4] Hebrew: danh từ Hebrew được dùng để chỉ dân tộc Israel.
[5] George Berkeley (1685-1753): triết gia người Ai-len, phủ định sự tồn tại khách quan của vật chất. Ông chủ trương “tồn tại là biết được bằng tri giác”.
[6] Johann Gottlieb Fichte (1762-1814): triết gia người Đức, có công trong việc hệ thống hóa “Quan niệm luận” dựa trên nền tảng luân lí.
[7] Nietzsche (1844-1900): triết gia người Đức, là người tiên phong của chủ nghĩa thực tồn, có nhiều tác phẩm phê bình (có tính cảnh cáo và ngược thuyết) tôn giáo, đạo đức, ảnh hưởng đến văn hóa, triết học và khoa học hiện đại.

CHƯƠNG III

NGHĨA hay CHÍNH NGHĨA

Nghĩa, đây là giáo huấn nghiêm khắc nhất trong võ sĩ đạo. Đối với võ sĩ, không có việc gì đáng ghét bằng những hành vi bất chính và những việc làm ám muội. Quan niệm về nghĩa có thể có chỗ sai lầm, hoặc có thể có chỗ hẹp hòi. Một võ sĩ trứ danh (Hayashi Shihei 1738-93, ND) định nghĩa đó là năng lực quyết đoán, “ “nghĩa” là năng lực phán đoán dũng cảm, không một chút do dự, quyết làm những việc hợp với đạo lí. Khi cần phải chết thì phải chết, khi cần phải đánh thì phải đánh.” Một người khác (Maki Izumi 1813-64, ND) đã nói về “nghĩa” như sau. “ “Nghĩa” giống như bộ xương trong thân thể con người. Không có xương, cái đầu không thể ngồi trên đỉnh xương sống được, tay không cử động được, chân không thể đi đứng được. Nghĩa là nếu không có “nghĩa”, con người dẫu có tài năng, dẫu có học thức cũng thành người vô dụng. Có “nghĩa” thì dẫu có thô kệch, vô lễ thì vẫn được coi là “võ sĩ”. Mạnh Tử gọi “nhân” là lòng của con người và “nghĩa” là đạo của con người. Ông than rằng: “Thật là đáng thương cho kẻ thờ ơ, không theo đuổi cái đạo, để mất tâm hồn và không biết tìm lại với đạo. Khi người ta mất chó mất gà, người ta có thể tìm lại được chúng, nhưng khi người ta mất tâm hồn, người ta không thể tìm lại được.” Sau Mạnh Tử ba trăm năm, ở một nước khác, một người thầy vĩ đại (Jesus, ND) đã nói “không thấy nó lờ mờ như chiếu trong gương hay sao?” ẩn dụ rằng ta là con đường của nghĩa mà người đánh mất có thể tìm lại được. Nhưng có lẽ tôi hơi lạc đề. “Nghĩa”, theo Mạnh Tử, đó là con đường thẳng và hẹp mà người ta phải đi để lấy lại thiên đường đã mất.

Trong những ngày cuối của thời đại phong kiến, thái bình kéo dài nên võ sĩ được rảnh rỗi trong cuộc sống, nhờ thế mà mọi thứ ăn chơi và nhiều nghệ thuật điêu luyện đã phát sinh. Ngay cả trong thời đại đó, danh từ “nghĩa sĩ” vẫn được coi ở trên tất cả mọi danh từ mà người ta dùng để chỉ những người tinh thông nghệ thuật và học vấn. Chuyện bốn mươi bảy trung thần (sự kiện vào năm 1702, ND), tục gọi là bốn mươi bảy nghĩa sĩ[1], được kể nhiều trong giáo dục quốc dân.

Trong thời đại mà mưu mẹo gian xảo được xem như chiến thuật, sự dối trá triệt để được dùng cho chiến lược, đức hạnh của những người đàn ông thật thà chất phác (được gọi là nghĩa sĩ, ND) này lấp lánh sáng chói như viên ngọc và được mọi người ca ngợi không tiếc lời. “Nghĩa” là anh em sinh đôi của “Dũng”, một đức tính khác của võ sĩ. Trước khi nói về “Dũng”, hãy cho tôi một chút thời giờ nói về “giri (nghĩa lý)”, đây là chữ phái sinh của “nghĩa”, đức tính này ban đầu có ý nghĩa chỉ khác với “nghĩa” một chút, sau đó dần dần có khoảng cách, cuối cùng trong dân gian, ý nghĩa của nó đã bị hiểu sai. “Giri” ban đầu được dùng theo nghĩa “đạo lý của chính nghĩa”, nhưng qua nhiều thời đại, nó mang nghĩa của một quan niệm mơ hồ về nghĩa vụ mà thế gian mong muốn người hưởng lợi phải làm. Đầu tiên, ý nghĩa thuần túy, nguyên lai của “giri” rất đơn giản và rõ ràng, đó là nghĩa vụ. Từ đó, nguời ta nói có “giri” đối với cha mẹ, đối với người trên, đối với kẻ dưới, đối với quần chúng trong xã hội, và v.v… Trong những thí dụ này, “giri” là nghĩa vụ. Nghĩa vụ ở đây không có gì khác hơn là điều mà “đạo lý của chính nghĩa” yêu cầu và ra lệnh cho chúng ta làm. “Đạo lý của chính nghĩa” không phải là những mệnh lệnh tuyệt đối đối với chúng ta hay sao?

Như đã nói ở phần trên, ban đầu “giri” chỉ có nghĩa là nghĩa vụ, ngoài ra không có nghĩa nào khác và tôi dám nói là “giri” phát nguyên từ sự thật trong hành vi của chúng tôi. Tỉ dụ đối với việc phụng dưỡng cha mẹ, tình thương phải là động cơ duy nhất, nếu thiếu tình thương thì cần phải có một quyền uy khác nào đó bắt người ta phải hiếu hạnh; và quyền uy đó được công thức hóa thành “giri”. Việc công thức hóa này là chính đáng vì trong trường hợp tình thương không thúc giục được hành vi đức hạnh, thì chỉ còn có cách nhờ vào trí năng, và lúc đó lí trí sẽ lập tức hành động để thuyết phục về sự cần thiết của một hành vi đúng đắn. Cũng có thể nói giống như thế đối với những nghĩa vụ đạo đức khác. Nếu có người cảm thấy nghĩa vụ là gánh nặng không thích làm thì “giri” sẽ lập tức can thiệp để phòng ngừa người đó trốn tránh nghĩa vụ.

“Giri” được hiểu như thế đó, sẽ giống như một ông giáo nghiêm khắc, tay cầm roi đánh những người lười biếng, bắt phải làm tròn bổn phận của mình. Vì thế nên “giri” chỉ là sức mạnh đứng hàng thứ hai, là một động cơ khi so sánh với giáo lý tình thương trong đạo Cơ đốc, ở đó tình thương là luật pháp, thì nó kém hơn nhiều. Tôi cho rằng “giri” là một sản phẩm do nhiều điều kiện của một xã hội con người tạo ra. Một xã hội trong đó sự phân biệt giai cấp được thiết lập trên những đặc ân không đáng có và trên việc được sinh ra một cách ngẫu nhiên, một xã hội trong đó gia đình là đơn vị, người lớn tuổi được coi trọng dẫu không có tài năng, và tình yêu thương tự nhiên thường bị áp đảo bởi những tập quán tùy tiện do người ta tạo ra. Vì tính chất rất nhân tạo này, “giri” đã thoái hoá thành một cảm giác mơ hồ, thích nghi trong việc biện minh điều này, thừa nhận điều kia, tỉ dụ như trong việc phải giải thích lí do tại sao nếu cần thì người mẹ phải hi sinh tất cả những con nhỏ của mình để cứu trưởng nam; hoặc tại sao đứa con gái phải bán trinh tiết của mình, kiếm ra tiền của để trả nợ cho sự lãng phí của người cha, và những chuyện tương tự như vậy. Theo tôi, “giri” bắt đầu từ “đạo lí của chính nghĩa, nhưng nay thường phải khuất phục trước quyết nghi luận (quyết định hành vi cá nhân là tốt hay xấu dựa trên nguyên lý tổng quát của luân lí, đạo đức, ND) dựa trên quan niệm về nghĩa vụ có tính cách giai cấp. “Giri” lại còn thoái hóa thành một loại lo lắng sợ bị chỉ trích. Scott (nhà văn, thi sĩ người Anh 1771-1832, ND) đã viết về lòng ái quốc như sau: “ Đó là tình cảm cao đẹp nhất, nhưng đồng thời, đó cũng là tình cảm đáng nghi nhất vì đôi lúc nó trở thành cái mặt nạ của những tình cảm khác.” Có thể nói y như thế đối với “đạo lí của chính nghĩa”, “giri” khi bị dùng sai, xa rời đạo lí, sẽ trở thành một cái tên giả quái dị cất giấu trong đó đủ loại ngụy biện và ngụy thiện. Nó dễ dàng biến thành chỗ ẩn náu của những kẻ nhút nhát nếu võ sĩ đạo không có cảm giác đúng đắn và sắc bén về dũng khí, về tinh thần gan dạ và kiên nhẫn.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Bốn mươi bảy nghĩa sĩ: chuyện của bốn mươi bảy samurai có chúa tướng bị kẻ gian hãm hại (khiến chúa tướng mắc phải tội tử hình). Bốn mươi bảy người này đã phải sống nhẫn nhục để tìm cách trả thù cho chúa tướng và cuối cùng đã được mãn nguyện. Sau khi trả được thù cho chúa tướng, bốn mươi sáu người đã bị phán tội chết, phải mổ bụng chỉ có người trẻ tuổi nhất được tha mạng suốt đời cúng dường những người đã mất.

CHƯƠNG IV

DŨNG KHÍ, TINH THẦN GAN DẠ VÀ NHẪN NẠI

“Dũng khí” không có giá trị là bao, để được kể như một đức tính nếu nó không được thực hành vì “nghĩa”. Trong “Luận ngữ”, với cách lí luận tiêu cực như mọi khi, Khổng Tử đã định nghĩa “dũng khí” như sau: “Biết điều đúng mà không làm, đó là thiếu dũng khí.” Có thể nói lại câu nói này theo cách tích cực như sau. “Dũng khí là làm điều đúng.” Người ta thường xem “dũng khí” đồng nhất với những hành vi bất chấp mọi nguy hiểm, liều mạng đối mặt với tử thần. Những hành vi thiếu suy nghĩ mà Shakespeare[1] gọi là “con hoang của dũng khí” này của những kẻ cầm võ khí chuyên nghiệp, đã được ca ngợi không đúng. Nhưng “dũng khí” trong võ sĩ đạo không phải như thế. Chết vì những điều không đáng chết bị gọi là “cái chết của con chó” (Inujini). Plato[2] định nghĩa dũng khí là “sự biết rõ những việc phải sợ và những việc không cần phải sợ.” Lãnh chúa xứ Mito (Mito Komon 1628-1700, ND), người chưa từng nghe tên Plato bao giờ, nói như sau. “Xông pha nơi trận mạc và bị giết ở đó, đó không phải là việc khó, người lỗ mãng nào cũng có thể làm được. Nhưng biết sống lúc cần phải sống, biết chết lúc cần phải chết, mới đúng là “dũng khí” vậy.” Ở Tây phương, người ta phân biệt dũng khí về thân thể và dũng khí về đạo đức. Chúng tôi cũng biết được sự khác biệt này từ lâu. Những thiếu niên được sinh ra trong gia đình võ sĩ có ai không biết sự khác nhau giữa “đại dũng” và “cái dũng của kẻ thất phu” đâu.

Cương nghị, nhẫn nại, can đảm, gan lì, dũng khí là những phẩm chất tinh thần dễ gây chú ý trong lòng những võ sĩ trẻ tuổi, và những người trẻ đã được huấn luyện để có được những đức tính này qua thực hành và qua những thí dụ mẫu mực. Đây cũng là những đức tính được ưa thích nhất, được tranh đua trong giới trẻ từ lúc còn thơ. Những truyện quân kí được kể đi kể lại từ lúc còn ở trong lòng mẹ cho đến khi dứt sữa. Đứa trẻ nào khóc la khi gặp đau đớn chắc chắn sẽ bị mẹ rầy. “Chỉ đau đớn một chút mà cũng la khóc lên à. Sao mà nhút nhát như thế! Ra ngoài chiến trường nếu bị chặt đứt tay thì làm sao hả? Nếu bị ra lịnh phải mổ bụng thì làm sao hả?” Chúng tôi ai cũng biết câu chuyện cương nghị cảm động của một samurai trẻ (tên Chimatsu, ND) trong vở kịch Kabuki “Sendai hagi”, khi gặp đói đã nói với tiểu đồng như thế này: “Ngươi hãy xem những con chim con trong tổ, cái mỏ vàng của chúng mở thật là rộng. Mẹ chúng mang sâu bọ đến cho chúng ăn kìa. Bọn chim con thật là sung sướng, thật là tham ăn. Nhưng với samurai, khi bụng mình rỗng không mà cảm thấy đói thì thật là nhục nhã.” Ngoài ra còn có nhiều chuyện nhi đồng nói về tinh thần chịu đựng và dũng cảm, tuy đây không phải là phương pháp duy nhất được dùng để nuôi dưỡng tính can đảm và gan lì khi còn nhỏ. Cha mẹ nghiêm khắc đối xử với con, nhiều lúc gần như tàn khốc theo kiểu “sư tử hất con xuống vực sâu” để luyện tập cho con tính can đảm. Con của samurai bị bỏ xuống vực thẳm của khổ sở và khó khăn, bị khuyến khích làm những việc khó nhọc kiểu Sisyphus[3]. Đẩy ra ngoài trời lạnh, hoặc bỏ đói thường được xem như những cách huấn luyện rất hiệu quả trong việc tập cho trẻ tính nhẫn nại. Sai trẻ đi việc đến những chỗ xa chưa từng biết, hoặc đánh thức trẻ dậy sớm trước rạng đông, tập đọc trước bữa cơm sáng, hoặc bắt trẻ đi chân không đến nhà thầy dạy trong những ngày đông giá lạnh. Trong ngày lễ cúng “thần học vấn”, hoặc một tháng một hai lần, bọn trẻ thường tập hợp lại thành những nhóm nhỏ thay phiên nhau ê a tập đọc suốt đêm. Trò chơi được bọn trẻ ưa thích là đi xem những chỗ buồn bã rùng rợn, tỉ dụ như chỗ hành hình tội phạm, bãi tha ma, hoặc nhà có ma quỉ. Trong những ngày mà tội phạm còn bị chặt đầu công khai trước quần chúng, bọn trẻ không những bị đưa đi xem cảnh rùng rợn này mà đôi lúc chúng còn bị ra lịnh đi đến chỗ đó một mình vào ban đêm, để dấu của mình lại trên đầu lâu.

Cách huấn luyện kiểu siêu-Sparta[4] này ,“luyện tập cho dạn dĩ”, làm nhà giáo thời nay phải kinh hoàng, tạo ra trong lòng họ nỗi sợ hãi và nghi ngờ - nghi ngờ rằng cách dạy này sẽ chỉ làm cho trẻ trở nên hung bạo, và chỉ làm mất tính đa cảm của con tim khi còn trong trứng nước, phải không? Sau đây chúng tôi xin khảo sát những khái niệm khác về “dũng khí” trong võ sĩ đạo.

Ngoài mặt tinh thần của “dũng khí” được biểu lộ bằng sự trầm tĩnh, tức sự tỉnh táo của con tim. Bình tâm là trạng thái yên tĩnh của “dũng khí”. Bình tâm là biểu hiện tĩnh, và hành vi gan dạ là biểu hiện động của “dũng khí”. Người dũng cảm thật sự là người lúc nào cũng trầm tĩnh, không bao giờ hốt hoảng; không có việc gì có thể làm tinh thần của người đó dao động. Tỉnh táo trong lúc chiến đấu ác liệt, không kinh hoàng hấp tấp khi gặp thiên tai. Không run sợ trước động đất, coi thường giông tố bão bùng. Chúng tôi khâm phục người dũng cảm thật sự, đó là người lúc nào cũng vững lòng, có thể làm thơ trong lúc nguy hiểm cận kề, có thể ngâm thơ trong lúc trực diện với tử thần. Giọng ngâm và bút tích lúc đó vẫn như lúc bình sinh, không có gì thay đổi. Đó là bằng chứng của một bản tính thơ thới. Chúng tôi gọi đó là tinh thần thơ thới (tiếng Nhật gọi là “yoyu”, ND), một tinh thần không vội vàng, không lo lắng, lúc nào cũng có chỗ trống cho một vài vật nữa vào.

Một câu chuyện được truyền tụng như sự thật lịch sử, kể rằng Ota Dokan (1432-86) , người kiến thiết thành Edo (Tokyo ngày nay, ND) đã bị thích khách dùng giáo đâm vào mình. Thích khách biết ông ta thích thơ ca nên trong khi đâm đã ngâm một câu thơ như sau.

Ôi, những lúc này, lòng mình mới tiếc mạng.

Nghe câu này, người anh hùng sắp tắt thở, không để ý gì đến vết thương trí mạng ở bên hông, đã ngâm thêm câu thơ.

Đã nhiều lần, biết mạng mình tợ như lông.

Trong “dũng khí” cũng có yếu tố vui tính. Chuyện nghiêm trọng đối với người thường, nhiều khi chỉ là một trò chơi đối với người dũng cảm. Trong những trận chiến ngày xưa không hiếm gì chuyện những kẻ chiến đấu làm thơ đối đáp hoặc tranh nhau chơi chữ. Chiến đấu không phải chỉ là vấn đề bạo lực mà đó cũng là vấn đề tranh đua trí tuệ với nhau.

Cuối thế kỷ mười một, trong trận đánh với đoàn quân từ miền đông đến ở bên bờ sông Koromo, đại tướng Abe Sadato (1019-62) đã thua chạy. Đại tướng của đoàn quân miền đông là Minamoto Yoshi-ie đuổi theo sát nút, lớn tiếng gọi vói theo “samurai mà đưa lưng cho địch xem thì thật là nhục nhã.” Sadato gò cương ngựa lại nên Yoshi-ie liền hứng khẩu ngâm.

Koromo[5] (áo xống, ND) bị tuốt thành vải vụn.

Còn đang ngâm chưa dứt, bại tướng Sadato không một chút nao núng, đã ngâm tiếp để hoàn thành bài thơ.

Xài lâu nên chỉ bị ăn mòn.

Cây cung của Yoshi-ie (1039-1106) đang cong mình chờ lúc nhả tên, nhưng bất ngờ Sadato chạy mất. Bộ hạ nhìn thấy hành vi kì lạ của chủ tướng, hỏi lí do tại sao. Yoshi-ie đã trả lời rằng “bị địch đuổi ráo riết mà lòng vẫn bình thản, làm sao ta có thể làm nhục một người can cường như thế được.”

Antony và Octavius cảm thấy bi ai trước cái chết của Brutus[6], đó là cảm giác thường có ở những dũng sĩ. Kenshin (1531-78) chiến đấu với Shingen (1520-73) mười bốn năm trời, đã khóc hu hu khi nghe Shingen bị bịnh mất, vì đã bị mất đi một kì phùng địch thủ. Kenshin là người lúc nào cũng đối xử hết sức cao thượng đối với Shingen. Lãnh địa của Shingen là vùng đất núi cách xa biển, nên phải nhờ dòng họ Hojo vùng Tokaido cung cấp muối ăn. Tuy không ở trong tình trạng chiến tranh, nhưng để làm cho Shigen yếu đi, dòng Hojo đã cắt đứt mọi đường mậu dịch cung cấp nhu yếu phẩm cho Shingen. Kenshin nghe được tình trạng khó xử của địch, biết muối là vật có thể tự cung từ bãi biển thuộc lãnh địa của mình, nên đã viết thơ cho Shingen trách dòng Hojo đã dùng thủ đoạn hèn hạ và nói rằng tuy đang giao chiến nhưng sẽ ra lệnh cho dân của mình cung cấp đầy đủ muối cho Shingen và thêm rằng: “Ta chiến đấu với các hạ bằng gươm giáo, chứ không phải bằng muối gạo.” Lời nói này đủ sức đối chiếu với lời nói của Camillus (tướng lãnh La Mã 446 trước CN – 365 trước CN, ND) rằng “Chúng ta, người La Mã chiến đấu bằng sắt chớ không phải bằng vàng”. Nietzsche nói đúng tâm tình của samurai khi viết rằng: “Ngươi hãy hãnh diện vì địch thủ của ngươi; và như vậy thì sự thành công của địch thủ sẽ là sự thành công của ngươi.” Thật vậy, dũng khí và danh dự là những giá trị đòi hỏi ở kẻ địch trong thời chiến, đồng thời cũng là giá trị cần có để xứng đáng là bạn bè trong thời bình. Khi dũng khí đạt đến mức cao như thế, ý nghĩa sẽ gần với chữ “nhân”.


..........
[1] William Shakespear (1564-1616): thi sĩ, kịch tác gia vĩ đại của Anh quốc. Ông có bốn đại bi kịch nổi tiếng là “Hamlet”, “Othello”, “Vua Lear” và “Macbeth”. Ngoài ra ông cũng có những bi kịch, hài kịch nổi tiếng khác như “Romeo và Juliet”, “Người lái buôn thành Venice” v.v…

[2] Plato (427 trước CN-347 trước CN): triết gia Hi Lạp, đệ tử của Socrates và là thầy của Aristotle. Plato và Aristotle được xem là sư tổ của triết học phương tây.

[3] Sisyphus: (trong thần thoại Hy Lạp) Sisyphus biết chuyện xấu của thần tối cao Zeus và đem nói cho cha mình biết nên bị thần Zeus ghét. Sau khi chết Sisyphus bị đưa đến Tartarus phục dịch việc khiên đá lên núi. Khi Sisyphus khiên đá lên đến đỉnh, thì thần Zeus lại hất cho đá rơi xuống núi. Vì vậy nên Sisyphus phải vĩnh viễn lên xuống khiên đá lên núi.

[4] Sparta (8thế kỉ trước CN - 3 thế kỉ trước CN): quốc gia đô thị cổ Hi Lạp, có chế độ giáo dục thiếu nhi hết sức nghiêm khắc. Giáo dục Sparta nhắm mục đích đào tạo con người có tinh thần và thân thể cường tráng, có lợi cho quân sự.

[5] Koromo: là tên của con sông, lại có nghĩa là áo xống. Yoshi-ie đã chơi chữ ở đây.

[6] Brutus (85TCN-42TCN): nghị viên Nguyên lão viện La Mã, giữ vai trò chỉ đạo trong việc mưu sát Ceasar. Sau khi ám sát Ceasar, Brutus đã cùng với Cassius chạy qua Hy Lạp, nhưng đã bị Antony và Octavius đuổi theo đánh bại nên đã tự tử (năm 42 trước CN).

CHƯƠNG V

NHÂN, TẤM LÒNG TRẮC ẨN

Yêu thương, khoan dung, đồng tình và thương hại được xem như những đức tính tối thượng, thuộc tính cao cả nhất của linh hồn con người. Nhân có thể được xem là đạo đức của bậc đế vương trong hai nghĩa: trước hết nó chiếm vị trí đế vương trong những đức tính cần phải có của một tâm hồn cao thượng; thứ đến đặc biệt nó là cái đức cao cả hơn hết, thích hợp với chức vụ của kẻ làm vua. Để diễn tả bằng lời nói chắc chúng ta cần phải nhờ đến Shakespeare, rằng “lòng từ bi thích hợp với đế vương hơn vương miện, lòng từ bi có ảnh hưởng mạnh hơn sự cai trị bằng quyền lực.” Nhưng để cảm nhận bằng con tim, chúng ta cũng như mọi người trên thế giới không nhất thiết phải cần đến Shakespeare. Khổng tử cũng như Mạnh tử đã nhiều lần lập lại rằng đòi hỏi cao nhất ở người cai trị là “nhân”. Khổng tử nói “quân tử trước hết phải rèn luyện đức tính, có đức sẽ có người, có người sẽ có đất, có đất sẽ có tài sản, có tài sản sẽ có chỗ dùng. Đức là gốc, tài sản là ngọn ngành.” Lại còn nói. “Không có thần dân nào không ưa thích việc nghĩa dưới một đế vương có lòng nhân.” Mạnh tử nói rõ hơn về việc này. “Có chuyện kẻ bất nhân lấy được một nước, nhưng không có chuyện cả thiên hạ bị rơi vào tay của một kẻ thiếu đức.” Lại còn nói. “không làm cho dân tâm phục thì không thể thành vua.” Khổng tử và Mạnh tử đều nói rằng điều kiện không thể thiếu của người cai trị là “nhân”– nhân tạo ra người.”

Dưới chế độ phong kiến, chính trị dễ thoái hoá thành chế độ quân phiệt. Trong trường hợp đó, chỉ có “nhân” là có thể giải phóng chúng ta từ chế độ chuyên chính tồi tệ nhất này. Khi nhân dân hoàn toàn giao sinh mạng và thân thể của mình cho chúa quân mà chúa quân lại cai trị một cách tùy tiện, thì kết quả tất nhiên của việc này là sự phát triển của chủ nghĩa tuyệt đối, thường được gọi với cái tên là “chính trị chuyên chế Á đông” tuồng như trong lịch sử Tây phương không có ai là bạo chúa cả!

Tôi nhất định không ủng hộ bất cứ chế độ chuyên chế nào; nhưng sẽ là sai lầm khi xem chế độ chuyên chế và chế độ phong kiến là một. Đại vương Frederic[1] nói. “Vua là đầy tớ hạng nhất của quốc gia.” Lời bình luận của những học giả luật pháp là đúng khi cho rằng lời nói này cho biết một thời đại mới đã đến trong sự phát triển của chủ nghĩa tự do. Ngẫu nhiên gần như cùng một lúc, trong vùng Tây Bắc xa xôi hẻo lánh của Nhật Bản, lãnh chúa Yozan (1752-1822) của Yonezawa đã có một câu tuyên bố giống y như vậy. Điều này chứng tỏ chế độ phong kiến không phải hoàn toàn là chế độ chuyên chế, áp bức. Chúa quân thời phong kiến tuy không ý thức được nghĩa vụ tương hỗ của mình đối với thần dân, nhưng đã cảm thấy mình có trách nhiệm lớn lao đối với tổ tiên và thượng đế. Vua là cha của thần dân, trời tin vua và giao phó thần dân cho vua. “Thư kinh”, cổ điển của Trung Quốc có nói: “dân đã tấu với thượng đế khi nhà Ân làm mất lòng dân.” Trong sách “Đại học”, Khổng tử dạy rằng: “hãy thích điều dân thích, ghét điều dân ghét, người như vậy mới đúng là bậc cha mẹ dân.” Như thế, dư luận của quần chúng và tư tưởng của quân chủ, hay nói cách khác chủ nghĩa dân chủ và chủ nghĩa tuyệt đối đã hoà hợp lẫn nhau. Võ sĩ đạo cũng có chỗ giống như vậy. Trong một cách hiểu khác với ý nghĩa thông thường mà từ ngữ này biểu hiện, võ sĩ đạo đã thừa nhận và củng cố chế độ phụ quyền – phong cách của người cha như đối chọi với chế độ thúc quyền không mấy được quan tâm (chính trị của Uncle Sam!). Chế độ chuyên chế và chế độ phụ quyền khác nhau ở chỗ trong chế độ chuyên chế, người dân phục tùng một cách miễn cưỡng, ngược lại trong chế độ phụ quyền, người dân “hãnh diện trong quy thuận, có phẩm cách trong vâng lời, và tuy là thần hạ phải phục tùng, nhưng phục tùng trong tinh thần tự do cao.” (câu nói của Burke, sử gia người Anh, trong tác phẩm “Cách mạng Pháp”, ND). Có câu tục ngữ xưa không hoàn toàn sai khi gọi vua Anh là vua của ác ma vì thần hạ thường nổi loạn và bắt vua phải thoái vị, gọi vua Pháp là vua của những con lừa vì bắt dân đóng góp nặng nề và đánh thuế dân vô giới hạn, gọi vua Tây Ban Nha là vua của con người vì nhân dân vui lòng vâng lời vua.

Nhưng tôi xin dừng lại ở đây.

Đối với những người Anglo-Saxon, có lẽ đạo đức và quyền lực tuyệt đối là hai thứ không thể dung hòa với nhau. Pobyedonostseff (chính trị gia người Nga, ND) đã nói rõ sự tương phản về nền tảng giữa xã hội Anh và những xã hội Âu châu khác. “Xã hội của những quốc gia Âu châu ở đại lục đặt nền tảng trên lợi ích chung của toàn dân, trong khi đó, đặc sắc của xã hội Anh Quốc là coi trọng nhân cách độc lập được phát triển cao độ.” Ông còn nói. “Trong những quốc gia ở đại lục Âu châu, đặc biệt trong những dân tộc hệ Slaves[2], nhân cách cá nhân thường phụ thuộc vào quan hệ xã hội, và cuối cùng là phụ thuộc vào quốc gia.” Điều này hết sức đúng đối với người Nhật. Ở Nhật, thiên hoàng được tự do sử dụng quyền lực, không phải để ý đến áp lực nặng nề nào như ở Âu châu. Thế nhưng, thiên hoàng lấy tình cảm của cha đối với con để đối đãi với thần dân. Bismarck (thủ tướng Phổ, 1815-98, có công lớn trong sự nghiệp thống nhất nước Đức, ND) nói “đòi hỏi quan trọng nhất của chế độ chuyên chế là người thống trị phải vô tư, chính trực, coi trọng nghĩa vụ, có nghị lực và biết khiêm nhường.” Xin được phép có thêm một trích dẫn nữa về vấn đề này. Một câu trong bài diễn thuyết của hoàng đế nước Đức ở Coblenz. “Vương vị là địa vị được thượng đế ban cho với những nhiệm vụ nặng nề và những trách nhiệm to lớn đối riêng với thượng đế mà không có một người nào, không một đại thần nào, không có một nghị viện nào có thể giải phóng quốc vương ra khỏi những nhiệm vụ và trách nhiệm này.”

“Nhân” là đức tính hiền dịu ôn hòa, giống như mẫu tính. Nếu đạo nghĩa có tính thẳng thắn, chính nghĩa có tính khắc nghiệt được xem như nam tính, thì nhân ái có tính hiền hòa được xem như nữ tính, là điều có đủ sức thuyết phục. Chúng ta được khuyên không nên chìm đắm trong nhân ái mù quáng không đặt căn bản trên đức nghĩa và chính nghĩa. Masamune (lãnh chúa xứ Sendai 1567-1636, ND) thường trích dẫn câu cách ngôn diễn tả đúng điều này. “Nghĩa quá độ sẽ thành cứng nhắc. Nhân quá độ sẽ chìm trong yếu đuối.”

May thay, lòng nhân đẹp nhưng không hiếm hoi bởi có câu nói: “kẻ gan dạ nhất là kẻ hiền hòa nhất, người nhân ái nhất là người dũng cảm nhất”. Đó là chân lý phổ biến xưa nay. “Bushi no nasake” – lòng trắc ẩn của võ sĩ – là tiếng diễn tả tình cảm cao quí của võ sĩ, tạo ra trong lòng chúng tôi ấn tượng đẹp. Lòng nhân ái của võ sĩ, về chủng loại, không khác gì với lòng nhân ái của người khác. Nhưng trong trường hợp của võ sĩ, đó không phải là tình cảm mù mờ, mà đó là lòng nhân ái không quên chính nghĩa, không phải là biểu hiện của xúc động, đó là lòng nhân ái mà ở sau nó, có quyền sinh sát đối với kẻ địch. Kinh tế gia thường nói về nhu cầu nào có hiệu quả hay nhu cầu nào không có hiệu quả, tương tự như vậy, ta có thể nói tình thương của võ sĩ là tình thương có hiệu quả vì nó có năng lực tạo ra hành động có thể đem lại lợi ích hoặc gây tổn hại cho đối phương.

Võ sĩ hãnh diện về việc có sức mạnh võ lực và có đặc quyền sử dụng sức mạnh đó. Đồng thời võ sĩ cũng thừa nhận sức mạnh của tình thương mà Mạnh tử đã dạy. “Nhân nhất định sẽ thắng bất nhân, giống như nước thắng lửa. Làm nhân đức giống như việc dùng một ly nước để dập tắt ngọn lửa của một xe củi đang cháy, không ai ngờ rằng sức mạnh của nước có thể làm tắt lửa.” Lại còn nói “lòng trắc ẩn là gốc rễ của lòng nhân.” Cho nên người có lòng nhân lúc nào cũng lưu ý đến những người đau khổ, buồn phiền. Xa xưa, Mạnh tử đã giảng dạy như thế đó, trước khi Adam Smith (thủy tổ của kinh tế học cổ điển, đông thời cũng là triết gia luân lí, người Scotland 1723-90, ND) xây dựng nền tảng triết học đạo đức của mình trên lòng thương hại.

Quy định về danh dự của võ sĩ ở một nước sao lại có chỗ giống với qui định ở nước khác đến mức bất ngờ. Nói cách khác, trong những quan niệm đạo đức của Á đông bị nhiều người phê phán, có nhiều chỗ trùng hợp với cách ngôn cao quí nhất trong văn học Tây phương. Thi nhân La Mã có những câu thơ nổi tiếng như sau:

Để yên kẻ bại.
Đập tan kẻ chống
Thiếp lập hòa bình.
Sự nghiệp của ngươi.

Một thân sĩ người Nhật khi xem bài thơ này chắc hẳn sẽ nghĩ thi nhân đã đạo văn từ văn học của nước mình.

Lòng nhân ái đối với kẻ yếu, kẻ kém, kẻ thua là đức tính của samurai được đặc biệt tán thưởng. Ai yêu thích mỹ thuật Nhật Bản chắc đã có lần nhìn thấy một bức tranh vẽ một ông tăng quay lưng ngồi trên lưng bò. Chính ông tăng này là một võ sĩ dũng mãnh ngày xưa, mọi người khi nghe tên (Kumagai Jiro Naozane, ND) đều phải run sợ. Trong trận đánh khủng khiếp ở Sumanoura vào năm 1184 (giữa dòng Minamoto và dòng Taira, ND), trận đánh có tính quyết định trong lịch sử Nhật Bản, mãnh tướng Kumagai đuổi theo địch, và chỉ cần đánh qua loa, ông đã bắt và siết chặt được địch vào trong cánh tay to tướng, lực lưỡng của mình. Phép cư xử ở chiến trường chỉ rằng trong trường hợp như thế này, chỉ được giết đối phương nếu đối phương là võ tướng có thứ bậc hoặc đối phương cũng có sức mạnh không thua mình. Kumagai tự xưng danh và hỏi danh tánh của đối phương. Đối phương đã từ chối không cho biết nên Kumagai đã hất mũ chiến của đối phương lên nhìn. Khi biết đối phương chỉ là một thiếu niên mặt còn non choẹt, tuấn tú, không râu, ông ta kinh ngạc lỏng tay buông đối phương xuống chân mình rồi nói với giọng của một người cha. “Đựơc rồi, tao tha mạng cho mày, chạy về chỗ mẹ mày đi!. Lưỡi gươm của Kumagai này không muốn nhuộm máu của một thằng bé như mày. Nhanh lên! Địch còn chưa thấy mày. Trốn nhanh lên.” Nhưng samurai trẻ đã từ chối và xin Kumagai vì danh dự của cả hai, hãy chặt đầu mình ở nơi đó. Lưỡi gươm lạnh đã nhiều lần lấy đầu kẻ địch, lóe sáng trên vầng tóc hoa râm của Kumagai, nhưng hình ảnh của đứa con trai của ông, thằng Kojiro ngày hôm nay lần đầu tiên theo tiếng kèn ra trận, đã hiện ra trước mắt ông khiến ông mềm lòng, tay run rẩy; một lần nữa ông đã khuyên kẻ địch chạy trốn. Thấy lời van nài của mình không có kết quả, lại biết binh lính phía mình sắp đến, ông đã hét to lên, “nếu như thế này, thà ta xuống tay còn hơn là để một kẻ vô danh tiểu tốt giết ngươi. Chuyện cúng dường! Ta sẽ lo. Nhất niệm di đà phật, tức diệt vô lượng tội” Lưỡi gươm lóe sáng trên không, chợt vung xuống nhuộm đỏ máu người võ sĩ trẻ. Trận chiến chấm dứt, Kumagai trở về trong chiến thắng. Nhưng ông đã không còn nghĩ gì đến huân chương, danh vọng. Ông đã từ bỏ nghề võ, cạo đầu, mặc áo cà sa, suốt đời hành hương, niệm Tây phương tịnh độ, cầu sự cứu rỗi và thề không bao giờ quay lưng về hướng Tây.

Những nhà phê phán có thể chỉ trích nhiều khuyết điểm có tính ngụy biện trong câu chuyện này. Dẫu sao, câu chuyện này đã lấy lòng khoan dung, thương hại, và tình thương làm đặc trưng tô điểm cho những chiến công tàn bạo nhất của võ sĩ. Một câu cách ngôn cũ nói rằng, “người đánh bẫy cũng không nỡ giết chim trốn chui vào ngực mình”. Câu cách ngôn này nói lên lí do tại sao phong trào hồng thập tự, vốn được xem như có tính cách Cơ đốc giáo, đã bám rễ được ở cái nước Nhật này. Qua tiểu thuyết của Bakin (Takizawa Bakin 1767-1848, ND), tiểu thuyết gia vĩ đại nhất của đất nước chúng tôi, chúng tôi đã quen với việc chăm sóc y tế đối với kẻ địch bị thương, mấy mươi năm trước khi hiệp ước hồng thập tự được ký kết ở Genève. Satsuma (ở nam Kyushu, ND), lãnh địa nổi tiếng về tinh thần thượng võ và giáo dục võ sĩ, có tập quán khuyến khích thanh thiếu niên tập luyện âm nhạc. Âm nhạc ở đây không phải là tiếng kèn, cũng không phải là tiếng trống hành quân, những thứ “tiếng ồn ã báo trước việc đổ máu và chết chóc” (lời của Shakespeare, ND), thúc đẩy chúng ta có hành động dữ dằn như hùm beo. Âm nhạc ở đây là những khúc nhạc tì bà ai oán, hiền hòa làm dịu bớt tinh thần hung hăng, đưa suy tư ra xa mùi máu và những cảnh chém giết lẫn nhau. Theo lời truyền của Polybius (sử gia Hy Lạp, 203 trước CN – 120 trước CN, ND) thì trong hiến pháp của Arcadia (vùng đất của Hy lạp xưa, ND) có qui định bắt buộc thanh niên dưới ba mươi tuổi luyện tập âm nhạc với mục đích làm dịu bớt tính tình khắt khe của dân chúng sống trong vùng núi có phong thổ khắc nghiệt Arcadia. Polybius cho rằng dân chúng vùng này không có tính tàn nhẫn là do ảnh hưởng của âm nhạc.

Ở Nhật Bản, Satsuma không phải là nơi duy nhất ở đó giai cấp võ sĩ có tập quán tao nhã này. Trong tùy bút, lãnh chúa xứ Shirakawa (1758-1829) ghi lại những điều chợt hiện ra trong lòng mình như sau. “Mùi hương của hoa đêm, tiếng chuông chùa xa xa, tiếng côn trùng trong đêm sương dẫu chúng có lén đến bên cạnh giường trong đêm thâu, đừng đuổi chúng đi, hãy nhìn chúng với con mắt thương yêu.” Lại còn nói. “Dẫu có phật lòng nhưng hãy tha thứ những thứ như gió rung hoa, mây che trăng, và người tìm cách gây gổ với ngươi.”

Thi ca được khuyến khích để diễn tả cái đẹp nhưng thực tế là để nuôi dưỡng những cảm xúc trang nhã ở nội tâm. Vì lẽ ấy nên bi tráng và tao nhã đã thành hai dòng chảy mạnh mẽ dưới đáy thi ca của đất nước chúng tôi. Một câu chuyện nổi tiếng nói về một samurai nhà quê (Otaka Gengo 1672-1703, ND) biểu hiện rõ quan điểm này. Có một samurai nhà quê được đi học “haikai”(thơ ca, ND), lần đầu tiên hắn đã làm thử một bài “haiku” (bài thơ ngắn có 3 câu, 17 chữ (5 chữ, 7 chữ, 5 chữ), ND) lấy tựa là “tiếng chim sơn ca”. Vì tính dũng mãnh dấy lên trong lòng nên hắn đã nhảy đến dâng thầy bài thơ vụng về như sau.

Anh samurai dũng cảm
Để riêng tai nghe
Tiếng sơn ca mới hót.

Ông thầy không lấy làm lạ gì với tình cảm thô lỗ này, vẫn tiếp tục khuyến khích anh ta. Đến một ngày nọ, âm nhạc trong lòng thức giấc, anh ta đã nghe được tiếng thánh thót của chim sơn ca và viết lại như sau.

Chợt nghe tiếng sơn ca
Líu lo trong rừng đước
Chàng samurai dừng bước.

Chúng tôi yêu thích và ngưỡng mộ sự kiện anh hùng trong cuộc đời ngắn ngủi của Korner, khi bị thương ngã xuống trên chiến trường, vẫn cố gắng nguệch ngoạc ghi lại bài thơ nổi tiếng "Từ giã cuộc đời" cho hậu thế. Những chuyện giống như thế cũng thường có trong chiến tranh xưa nay ở nước Nhật. Hình thái đơn giản nhưng súc tích của thi ca chúng tôi rất thích hợp trong việc diễn tả liền ngay những cảm xúc chân thật của mình. Chỉ cần có giáo dục một chút, ai cũng yêu thích thi ca. Trên đường ra chiến trường, samurai dừng ngựa lại, rút bút lông từ bao tên của mình ra làm thơ – và những bài thơ như thế được phát hiện không ít khi người ta lột mũ chiến hay áo giáp ra khỏi thân người chết.

Ở Âu châu, giáo lí đạo Cơ đốc làm được việc khơi dậy lòng trắc ẩn ngay trong lúc đang giao chiến rùng rợn. Ở Nhật, lòng yêu thích thi ca và âm nhạc giữ nhiệm vụ đó. Cảm xúc tao nhã được trau dồi sẽ sinh ra lòng trắc ẩn nghĩ đến nỗi đau khổ của người khác. Khiêm nhượng và ân cần sinh ra từ lòng tôn kính tình cảm của người khác, là nguồn gốc của lễ nghĩa.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Đại vương Frederic (1712-1786): minh quân xứ Prussia, có công lớn trong chiến tranh thống nhất nước Đức.

[2] hệ Slaves: gồm những nước như Serbia, Bungaria, Nga v.v…